Parece que não só eu estou às voltas com o problema da alma.

Este foi sempre um assunto recorrente em minhas pesquisas, até porque no vedānta ele é um daqueles três assuntos que não se pode prescindir. Saibam vocês que até mesmo o vedānta possui a discussão, em certo nível, se a alma caiu ou não “do Paraíso”. E nem estou falando de uma discussão esdrúxula, não; quatro das cinco escolas desta tradição se veem às avessas com este tema. Mas não é (ainda) o que eu quero tratar aqui.

O nosso amigo Estagirita, o Aristóteles, dedicou um tratado à alma, o Peri Psykhês, e é nele que o filósofo grego expõe sua doutrina acerca da alma. Não escreverei aqui sobre sua visão, até porque ainda me resta dúvida da relação que ele faz entre psykhê (’alma’) e ousía (’substância’); a relação existe, certamente, mas não descobri ainda qual é.

Partamos, então, para a visão vedantina.

Logo de cara posso falar que, na tradição vedānta, é como se “alma” e “substância” (na linguagem aristotélica) fossem a mesma coisa, só que a alma sendo apenas uma das três repartições dessa ’substância’ (ou śakti).

O conceito de “alma” nos textos védicos veio mudando ao longo do tempo. Não digo a noção filosófica, mas a linguística mesmo. Encontramos três palavras principais para se referir à alma. Mas é importante que se diga que a alma é um dos aspectos da realidade. Uma realidade que sempre é relacionada como igual e diferente (bhedābheda). E não só um “conceito” para tratar de algo “abstrato”.

(Um adendo: na filosofia vedānta não existe essa progressão da noção de alma, como é possível observar nos gregos, de Homero a Aristóteles.)

Três são as principais palavras usadas para descrever  a “alma”:

• taṭastha.

(taṭa - margem; stha - partícula usada para expressar a ideia de lugar, de “situado”.)

Esta palavra tem um sentido mais filosófico que as demais, serve somente para definir a alma enquanto junta dos outros dois termos que comecei a explicar em post abaixo. Termo usado mais na literatura clássica, embora já apareça nos upaniṣad.

• ātmā (ou ātman).

(pode derivar de duas raízes: an - respirar; at - mover). Esta palavra pode aparecer, no período védico da língua sânscrita, como um pronome reflexivo (já falei disso aqui). E faz com que uma mesma palavra, como ātmārāma, tenha dois significados:

• ātmārāma = “auto-satisfeito”
• ātmārāma = “que se satisfaz (em) alma”

A palavra ātmā já aparece no vedānta sūtra como alma.

E agora, não tão a mais famosa, mas talvez a mais especial:

• jīva.

(da raiz jī - viver)

Mais especial porque é esta palavra a única que permite o uso de todas as acepções e noções filosóficas em torno do tema. Ela aparece em vários textos védicos e clássicos. E seu significado (na maioria das vezes) não pode ser apenas “vida”, ou algo do tipo.

Por enquanto, ficamos aqui. Com as três palavras mais (diretamente) usadas para definir a noção de alma. Mas saibam que podem existir outras palavras para se referir à alma.

Depois venho com a explicação filosófica. Referente às três palavras.

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Importante.

Quando traduzi a palavra śakti por “potência”, esqueci de dar uma explicação necessária para não criarmos confusão. O termo “potência” não pode ser confundido aqui com seu homônimo aristotélico. Não de imediato. A palavra “potência”, contraponto de “ato”, na filosofia do Estagirita, tem a mesma acepção da palavra “matéria”, enquanto para “ato” a palavra “forma”. Ambos, “potência” e “ato”, estão para o ser (eidos); temos, então, o “ser-em-potência” e o “ser-em-ato”, embora Aristóteles muitas vezes lide com o “ser-em-potência” como um “não-ser”, chegando a dizer que “nada do que é em potência é eterno“. Aí vemos o que o vedānta chama de śakti, jamais poderia ser “potência” numa acepção aristotélica, porque todas as três śakti são eternas. Para Aristóteles as substâncias são as realidades primeiras, por isso, posso chamar śakti de substância (ousía), porque este é o papel que o vedānta lhe confere: realidades primeiras.

E o que é o vedānta senão o estudo das realidades primeiras?!

Olha. Já ia me esquecendo: ousía e eidos são muitas vezes termos sinônimos em Aristóteles.

Voltarei a este assunto, certamente. Aguardem.

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1.

Estava hoje numa aula de Estética - não lecionada, mas assistida por mim - quando, ao tocarmos num assunto da Poética de Aristóteles, particularmente o livro IV, onde nos é passada a idéia da ‘origem da poesia’, saí de sala, fui embora da UFF, porque ao definir o que gera a poesia, a proposição do filósofo, desta vez, batera-me como nunca antes. O Estagirita expõe ali duas causas, uma delas a imitação (mímesis). E é quando ele nos diz que “o imitar é congênito no homem ([...], por imitação, apreende as primeiras noções), e os homens se comprazem no imitado”, que me lembrei desta passagem com referência aos estudos metafísicos (não, não é loucura minha dizer que um assunto tratado tanto na Poética quanto na Física, de modo diferente, claro, mas ainda com a mesma definição, está ligado, na verdade, à sua Metafísica; isso já foi referendado por estudiosos). Porém, ao fazer a referência aos estudos metafísicos, nem pensei na parte onde o filósofo trata a questão da ‘apreensão das primeiras noções’, ou mesmo do ‘aprender que nos apraz’, na qual estaria a relação entre a Poética e a Metafísica, mas na abordagem dessa imitação e o imitar ser congênito no homem. Pois sendo congênito, está intrínseco à sua natureza, e assim, em sua essência; ou seja, antes do homem (ser) ser feito como homem (sínolo).

Acho que todos, sendo cristão ou não, já nos deparamos com a noção de homem “como imagem e semelhança de Deus” (imago Dei). Ora, não falamos que semelhança também é “cópia”,”imitação”? E não está intrínseco, tanto na idéia de semelhança como na idéia de imitação, um certo desprendimento? Dizer que algo é semelhante, ou imitação, não é dizer também que este algo tem independência àquilo com que ele se assemelha? Senão não teríamos dois algo(s), mas apenas um. Também é necessário que haja características no imitado, ou assemelhado, que existam antes em sua origem. (Pensem em quando um pintor, diante de um pôr-do-sol, pinta este acontecimento em sua tela…) E se Ari nos diz que imitar é congênito no homem, sendo o homem, para o filósofo, um sínolo (sýnolon), um todo concreto de ‘forma’ e ‘matéria’, é possível que esta “característica nata” para a imitação, já seja parte intrínseca de sua natureza (ou essência).

Agora, guardem isso.

2.

Saio dos gregos… e vou para os védicos…

Mas antes um parênteses. (Tenho tido orgasmos ao descobrir, na Metafísica do Ari, uma grande parte, semelhante!, do conhecimento que há anos estudo pelos textos védicos, no caso, principalmente os adotados pela tradição vedānta. E com isso não quero dizer que Aristóteles tenha ido a Índia, ou que tenha se esbarrado com os Vedas, nada disso, não é a proposta com que trabalho. Para mim, ele apenas (apenas?!) intuiu o mesmo conteúdo dos Vedas; e por que eu posso suspeitar disso? Onde me baseio para possibilitar a tal da intuição? Bem, primeiro porque sendo os Vedas considerados apauruṣeya, não-humano e revelados, faz com que seu conteúdo possa ser intuído por qualquer um que contemple os mesmos assuntos; segundo, pensar assim é respaldar-se na teoria do conhecimento da qual os textos védicos falam, ou pramāṇa (fontes válidas), e especificamente em śabda (intuição, som, textos); isso explica meu entusiasmo por esta leitura.)

Aos védicos…

Na tradição vedānta existe essa mesma idéia do homem ser semelhante a Deus. Ele é na verdade igual e diferente (bhedābheda) a/de Deus. E como isso se dá? Poiesis. Naquela acepção dada pelo Aristóteles: poesia é imitação. Tudo bem. Voltemos aos védicos. Nos textos como os upaniṣad encontramos referências de como isto se dá, é como se fosse a passagem do leite para a coalhada (guardemos essa imagem), mas sem que houvesse um prejuízo para o leite, como se depois de coalhar você pudesse separar a coalhada e ainda assim existir o leite ali, intacto e puro. (Uso esta analogia pois ela aparece nos textos.) E é aí que fica ainda melhor…

A invocação da obra īśa upaniṣad aborda, ainda indiretamente, a questão da imitação; a estrofe, ‘brincando’ com a palavra pūrṇa (”completo, perfeito”), descreve o processo de causa e efeito dessa semelhança, o porquê dessa imitação (imago).

*****

oṁ pūrṇam adaḥ pūrṇam idaṁ pūrṇāt pūrṇam udacyate

pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate

(D)aquele Completo (vem) este completo. Do Completo, o completo é produzido.

Tendo tirado o completo do Completo. Ainda assim, permanece Completo.

*****

(Coloquei a letra maiúscula em uma palavra “completo” para facilitar a leitura, e para os outros “completos” as idéias de mundo e homem são equivalentes.)

A idéia de imagem e semelhança de Deus vem de outra idéia: a de características, ou até naturezas (qüididade), semelhantes. (Só para deixar claro.) Para o vedānta, entre Deus e o homem existe a mesma essência (eînai; essentia), ou śakti, “potência”, “energia” e até “capacidade”, da raiz śak, “ser capaz de”(um detalhe importante, já que estou fazendo a  relação do vedānta com Aristóteles: posso relacionar o termo em sânscrito com o termo ousía em Aristóteles, usado na acepção de hypokeímenon, “sub-jacente”, “sujeito”, em sua Metafísica, Livro V, 8, 1017b, 23-26).

*****

Para a tradição vedānta existem três śakti:

• antaraṅga śakti (’potência’ ou ’subjacência’ interna)
• taṭastha śakti (’potência’ ou ’subjacência’ marginal)
• bahiraṅga śakti (’potência’ ou ’subjacência’ externa)

*****

Daí temos a concepção de Deus (Absoluto), homem (alma) e mundo (matéria), e assim a idéia de mesma qüididade entre as primeira e segunda ’subjacências’ (com a segunda delas estando ‘na margem’, portanto, participando tanto da primeira quanto da terceira ’subjacência’). Quanto mais a segunda ’subjacência’ se ‘purifica’ (a alma), mais ela se assemelha à primeira ’subjacência’ (Absoluto); quanto mais permanece ‘impura’, mais imita a terceira ’subjacência’ (matéria). E ainda sai muito coelho dessa cartola… É claro que voltarei ao assunto.

*****

Só para puxar a barba do Aristóteles mais uma vez. Em sua Metafísica encontramos, no Livro IV, a seguinte declaração para aquilo que o vedānta chama de śakti (que, como já falei, pode fazer referência à palavra ousía, embora (saiba você) esta palavra em Ari não é assunto muito fácil de se estudar; por exemplo, aqui ela aparece no ’sinônimo’ ón, que se tornou a latina ens. Vamos à proposição aristotélica:

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• Metafísica (Livro IV, 2, 1003b, 33-34).

tò dé ón légetai mén pollakhôs, alla prós èn kaì mían tina phýsin kaí oukh homonúmos all’

O ser se diz de múltiplos sentidos, mas em referência a uma unidade e à natureza única.

*****

Bem, se o ser se diz de muito sentidos, ele pode se referir às três ‘potências’ logo ali em cima, e afirmar que estas ‘potências’ são unidades e têm, cada uma, natureza única.

E não é assim que o upaniṣad nos afirma a mesma coisa? Que cada ser é completo? Em sua natureza única, ou seja, sua característica própria (interna, marginal e externa).

3.

Ao definir poesia como imitação, e ao dizer que este “imitar é congênito no homem”, e portanto, intrínseco à sua natureza, diríamos também que, para Aristóteles e o vedānta, a idéia de semelhança, ou imitação, a/de Deus está, sim, intrínseca no homem. Sendo o homem, portanto, poesia; e poesia de Deus (de poiesis, “criação”, “ação”).

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A idéia que fazemos de poesia como um texto idiossincrático, ainda me torna viva outra idéia, a do homem como idiossincrasia de Deus, como sua poesia, sua criação. Sem afetá-Lo em nada, logicamente (Ele “permanece pūrṇam“).

Desculpem-me pela prosa um tanto rançosa, mas é que ainda estudo o assunto.

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Ontem, 19/09/09, foi Rosh Hashaná, e pelo judaísmo entramos no ano 5770. Este tempo coincide com a contagem de ano na cosmologia védica.

E que tenhamos todos uma linda Primavera! Entra no dia 22, lua crescente, sol em Libra.

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E agora, para espairecer, fiquem com o jazz metafísico do Coltrane:

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Continuando o raciocínio do post abaixo, estou cismado com o plural de Ganges (Des Ganges…) nessa estrofe do poema Rêve Parisien; será que o bardo francês sabia ainda mais? Com esse plural aí, desconfio até que o Baudelaire sabia dos quatro afluentes do Ganges: sītā, alankanānda, cakṣu e bhadrā. Eles saem do monte meru, que fica em brahmapurī (ou, o lugar de Brahmā), em direção ao oceano de água salgada.

Uma das versões de toda essa história está no Bhāgavata Purāṇa.

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Só para lembrar: hoje é dia 09.09.09. O número 9 é símbolo de Deus.

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Insouciants et taciturnes,

Des Ganges, dans le firmament,

Versaient le trésor de leurs urnes

Dans des gouffres de diamant.

(Rêve Parisien, Les Fleurs du Mal)

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विष्णोर्विक्रमतो  वामपादाङ्गुष्ठनख  निर्भिन्नोर्ध्वाण्डकटाहविवरेणान्तः  प्रविष्टा  या  बाह्यजलधार (…) (5.17.1)

viṣṇorvikramato  vāmapādāṅguṣṭhanakha  nirbhinnordhvāṇḍakaṭāhavivareṇāntaḥ  praviṣṭā  yā  bāhyajaladhāra (…) (Bh. Purāṇa, 5.17.1)

Um passo de Viṣṇu, de pé esquerdo, com a unha do dedão, perfurou a cobertura superior da redoma (ou, do universo), pela fissura, a reserva de água (veio) abaixo, (e) entrou.

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Calma, não enganei vocês quando disse que não conhecia um texto sânscrito em prosa de antes do século XIV, este aí (em prosa) é do bhāgavata purāṇa, certamente de bem antes do século descrito. Mas seu texto em prosa é uma exceção, ele “é todo poesia”, de uma sofisticação incrível, ao todo são 18.000 estrofes, a maioria dísticos, com diferentes tipos de metrificação, inclusive a não-metrificação, como aí em cima; sua divisão é feita em 12 ‘cantos’, ou skandha, com cada ‘canto’ contendo pequenos e vários capítulos, ou adhyāya (então, a numeração acima é: o ‘canto’ 5, o ‘capítulo’ 17 e a ‘estrofe’ 1).

Ainda escreverei bastante sobre o bhāgavata purāṇa, essa importante obra para quem  estuda o vedānta. E sendo assim, sempre uma excelente referência.

Mas o que tem a ver Baudelaire com isso tudo?

Já leio Les Fleurs du Mal desde que fui a França, ano passado, e estou sempre voltando aos seus poemas; fica ali na cabeceira, e aos poucos vou me embrenhando. Gosto de ler poesia procurando decorar os poemas, às vezes nem os decoro por inteiro, mas fico com um, dois ou mais versos ressoando de (em) cor. Numa dessas leituras, parei na estrofe aí do Rêve Parisien, onde o bardo, ao fazer uma suposta ‘analogia’ do Ganges com o rio Sena (poderia um ’sonho parisiense’ passar sem a figura, no caso: mítica, de um rio?), faz uma descrição exata de parte da história desse mitológico rio indiano. Não deu outra, lá fui eu consultar os purāṇa para conferir essa história novamente; daí decidi colocar no post parte de uma das principais “não-estrofes” (é prosa!) do capítulo.

Vamos à estrofe do poeta francês:

• Ele começa a estrofe com duas qualidades: “indiferente” e “taciturno”, por suas águas e por sua natureza. Em seguida, além do nome, escreve que sua origem não é aqui, mas no “firmamento”, isso quer dizer que suas águas vêm de cima da cobertura superior da redoma, e assim, pela fissura, “deitam o tesouro de suas urnas” (ou ‘de suas águas’), “nos abismos de diamante”, aqui poderia ser uma referência aos três universos (uma ressalva: Baudelaire usa bastante essa imagem de gouffre ao longo de seus poemas).

E agora à prosa do purāṇa:

• Aqui temos uma das descrições da origem do Ganges na literatura sânscrita. Nas estrofes desse capítulo, a primeira coisa a ser descrita é como esta origem se deu e como o “rio” chegou até a Terra. É emblemático aqui o nome de Viṣṇu, que na verdade, nesta ocasião, estava “arquetipado” como vāmana ou trivikrama, um nome (o segundo) que significa “três passos” porque foi com três passos que Ele percorreu os três universos, furando assim, com seu dedão do pé esquerdo, o que o texto coloca como “cobertura superior da redoma” (traduzo como “universo” a expressão que logo depois será cunhada com a palavra exata: jagat). Com este furo, entra nos três universos as águas do chamado Oceano Causal, o oceano que estaria na origem da criação, que uma vez dentro, teriam sido amortecidas pelo tão conhecido semideus śiva, através de seu coque de cabelo, onde ficou reservada a água até cair sobre os três universos, um deles o nosso. Por isso, alguns acabam se referindo à sua origem de modo abençoado, por suas águas terem chegado até nós pelos pés do Senhor (creio que vocês sabem a importância da tradição de “lavar os pés” no Oriente).

E não é que o Charles Baudelaire, mesmo por volta do século XIX, nem precisou de uma novela para saber com exatidão parte da origem mitológica desse rio tão famoso…

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