Tenho andado bem ocupado, por isso não tenho colocado nada aqui.

Mas tenho meditado numa palavra em sânscrito, que por sua vez leva-me ao verso 15 do capítulo 15 da bhagavad gītā:

A palavra é hṛdaya, ou ‘coração’. Podemos analisá-la assim:

hṛdaya > hṛd > hṛ = tirar, oferecer, suportar.

Minha meditação tem sido em cima destas três acepções da raiz (dhātu) aí acima.

Pensem nelas e em como o coração está ligado (metaforicamente) às acepções!

Toda palavra (nome) em sânscrito vem de uma raiz (dhātu), que é responsável por um dos significados (o mais profundo) da palavra em questão. No sânscrito, a filosofia da linguagem não é uma especulação mental, tipo a encontrada em Wittgenstein, não, ela vem da própria palavra, de sua raiz. É daí que extraímos o significado profundo de um objeto que a palavra (a escrita) denomina.

Já o verso (śloka) diz assim:

सर्वस्य  चाहं  हृदि  संनिविष्टो

sarvasya cāhaṁ hṛdi saṁniviṣṭo

E Eu estou adentrado no coração de todos.

É o que Kṛṣṇa diz a Arjuna numa das estrofes mais lindas da gītā.

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A tradição vedantina também é conhecida por uttara mīmāṃsā (última investigação), a parte mais filosófica dos Vedas. Isso quer dizer que antes do vedānta ser uma escola de filosofia ou “ponto de vista filosófico” (darśana), já existia como noção de fim do Veda, relacionado diretamente com a parte chamada upaniṣad.

Cada Veda é composto por 4 tomos: mantra / brāhmaṇa / āraṇyaka / upaniṣad.

• mantra (ou saṁhitā) – orações, fórmulas e hinos para serem recitados em ritos;

• brāhmaṇa - tratados para explicar como esses ritos deveriam ser executados;

• āraṇyaka- interpretação filosófica e alegoria para os ritos e meditações;

• upaniṣad - parte filosófica para explicitar o que está implícito no mantra.

Os dois primeiros tomos são chamados de karmakāṇḍa (parte ligada aos trabalhos e às questões mais práticas da vida), os outros dois são chamados de jñānakāṇḍa (parte dos ‘conhecimentos filosóficos e metafísicos’).

Os Vedas foram compilados (ou editados) por Vyāsadeva (Kṛṣṇa Dvaipāyana Vyāsa), o autor das obras mahābhārata e bhāgavata purāṇa.

*****

O vedānta referido como fim do Veda está inteiramente ligado às upaniṣad, o último tomo e o mais filosófico deles (lembrando que cada um dos Vedas tem os quatro tomos e uma variação de assuntos de um para outro). Então sabemos que a origem do vedānta é o Veda, mais especificamente sua parte filosófica.

Mas a tradição como uma escola de filosofia (darśana) origina-se só depois de todas as outras escolas, nove no total, três heterodoxas (nāstika) e seis ortodoxas (āstika). Estas são chamadas assim por aceitarem os Vedas como parte integrante de sua tradição. Já as outras não aceitam o conhecimento védico, por exemplo, a escola bauddha (budismo). Podemos ter esta avaliação através da obra vedānta sūtra, que de certa forma procura refutar as idéias de todas as anteriores e colocar o vedānta como a filosofia superior a elas. E daí surge a dúvida sobre a questão da autoria e fundação da escola, que gira em torno do vedānta sūtra, e de seu autor, Badarayaṇa.

Alguns dizem que o autor desta obra é o mesmo autor que compilou os Vedas, escreveu o mahābhārata e o bhāgavata purāṇa. Mas quando colocamos em termo histórico e tentamos datar estas obras com o vedānta sūtra, não encontramos relação nenhuma.

Historiadores indianos têm opiniões diferentes, uns mais afeitos à visão ocidental, e uns outros mais à oriental, e portanto, à visão dos próprios textos tradicionais. Os ocidentais, ávidos por colocarem tudo em termo histórico, passam direto por um aspecto importante da tradição vedantina (e mesmo das outras seis ortodoxas): a referência dessas escrituras (śāstra) como um meio válido de conhecimento (pramāṇa), ou śabda pramāṇa (um pouco mais aqui). Ou seja, só a especulação mental e a datação histórica não valem.

A tradição vedānta tem como seus textos principais:

• upaniṣad - parte ligada à revelação, ao que foi ouvido (śruti);

• bhagavad gītā - parte ligada à lembrança (smṛti);

• vedānta sūtra - parte ligada à discriminação racional (nyāya).

Juntos são conhecidos como prasthāna traya (ou os ‘três cânones’).

O Vyāsa dos Vedas (upaniṣad) seria o mesmo Badarayaṇa do vedānta sūtra?

Provavelmente não a mesma pessoa. O Kṛṣṇa Dvaipāyana Vyāsa viveu no fim da era (yuga) dvāpara, a última antes da kali yuga, a nossa era, que teria começado, segundo cálculos encontrados nos purāṇa, em 3102 A.C. Já o Badarayaṇa viveu em nossa era, a sua obra vedānta sūtra refere-se e refuta muitas filosofias posteriores aos Vedas, com isso, ele não poderia ser colocado históricamente antes do século 10 A.C.

Isso muda alguma coisa em relação à origem da tradição? E sobre o comentário original do qual falei aqui? Se o Badarayaṇa foi o escritor do vedānta sūtra, uma obra como o bhāgavata purāṇa poderia ser de autoria do Vyāsa?

A resposta está no que a tradição chama de śabda pramāṇa, a evidência dos textos ou a intuição a partir desses textos.

OBS: Depois virei com estas evidências escriturais. Ok?

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Tenho afirmado que no Brasil o vedānta ainda é muito (e somente) visto através dos seus comentadores e mestres corolários, quero dizer, somos bem pouco afeitos ao seu estudo direto, àquele espírito determinado (jijñāsā) no começo mesmo do vedānta sūtra.

Mais ainda: a noção de que estes comentários feitos pelos mestres originais da linha e abordagem referentes se bastam separadamente. Alguns estudam apenas uma linha filosófica, uma abordagem, e lidam com ela como se o vedānta se bastasse nessa linha ou abordagem. É um erro. E um erro grave. Uma imaturidade de estudo, digamos. Aquele que estuda todos os comentários, um a um, vê que eles se completam, vê que todas as visões colocadas por cada um destes mestres não se bastam separadamente, nem determinam o que nós (não) conhecemos por vedānta.

E tem mais, se seguirmos a atitude do último grande mestre da tradição, o formulador da última doutrina, Caitanya (1486-1534) e sua acintyabhedābheda; o certo seria analisar e estudar o comentário original do vedānta sūtra: o bhāgavata purāṇa.

Onde a primeira de suas 18.000 estrofes começa do mesmo modo que a obra da qual é um comentário. E isso já é indício de que falamos de duas obras complementares:

No vedānta sūtra 1.1.2, para começar a definir quem é o Absoluto, encontramos:

जन्माद्यस्य  यतः

janmādyasya  yataḥ

O nascimento etc. deste (mundo) (vem) Dele.

E no bhāgavata purāṇa encontramos este sūtra acima como o começo (1.1.1), para chegar lá no fim da obra e obtermos, de fato, a confirmação de ser um comentário:

No skandha 12, adhyāya 13, śloka 15, diz o seguinte:

सर्ववेदान्त सारं हि श्री भागवतम् इष्यते

sarvavedānta sāraṁ hi śrī bhāgavatam iṣyate

O esplendoroso bhāgavata é anunciado (como) a essência de todo o vedānta, de fato.

Mais recentemente, no século XX, e ainda vivo, um mestre e intelectual vaiṣṇava de grande competência, Haridas Shastri Maharaj, fez um trabalho até então inédito: o estudo das duas obras e sua relação filosófica, provando assim que o bhāgavata purāṇa é de fato a essência do vedānta sūtra.

Eu tive a oportunidade de estudar este trabalho e ver por mim mesmo sua profundidade.

O mais interessante é que o vedānta sūtra sendo uma obra mais “seca”, só com aforismos filosóficos, faz com que o bhāgavata purāṇa acabe completando-o bem, suas histórias e símbolos tornam a filosofia vedānta mais palatável; algo já encontrado em outros textos adotados pela tradição, as upaniṣad, o famoso bhagavad gītā e alguns comentários (bhāṣya) dos mestres originais.

OBS: É importante saber que além dos comentários dos mestres de cada linha filosófica, alguns fantásticos, há um comentário original idependente dessas linhas e seus mestres.

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Terminei de traduzir o śulba sūtra, mais conhecido como “aforismos da matemática védica”, que já falei num post anterior.

Muitos sabem que o número (ou ‘não-número’) zero veio dos hindus, mas poucos sabem de onde propriamente. E eis que venho para lhes dizer de onde: o śulba sūtra está encravado no atharva veda, e é considerado, por muitos estudiosos, o primeiro texto onde se faz menção aos cálculos matemáticos, e portanto, ao zero ( 0 ).

Logo, o número 0 (śūnya), assim como todos os cálculos da obra que traduzi, estão no Veda original, primário. Um tipo de literatura conhecida como śruti.

Para quem acredita que o conhecimento dos Veda é sobre-humano (apauruśeya), como eu acredito, está aí não só a origem da matemática, mas do 0 também.

Aqui vai o primeiro sūtra em que aparece, pela primeira vez, a menção ao zero ( 0 ):

शून्यं  साम्यसमुच्चये

śūnyaṁ  sāmyasamuccaye ( 5 )

Na soma do equivalente, zero.

śūnyaṁ - zero, vazio; sāmya - igual, equivalente; samuccaye- soma, coleção.

Um exemplo para ficar mais “fácil” o sūtra:

A equação 7x + 3x = 4x + 5x tem o mesmo fator ‘x’ em todos os termos. Portanto, pelo sūtra ele é zero, i.e., x = 0.

Assim, temos de trabalhar deste jeito:

7x + 3x = 4x + 5x
10x = 9x
10x – 9x = 0
x = 0

E isto não é só aplicado ao ‘x’, mas a qualquer quantidade que se queira.

Outro exemplo?

Aqui está:

5(x+1) = 3(x+1)

Não é preciso proceder como:

5x +  5 = 3x + 3
5x – 3x =  3 – 5
2x = -2     ou     x = -2 ÷ 2 = -1

Simplesmente pense no contexto do sūtra.

( x + 1 )
x + 1 = 0     cujo resultado é     x = -1

Desta vez, diferente do exemplo acima,  interpretamos seu uso como produto de termos independentes, como na expressão: (x+a) (x+b).

Matemáticos, consertem-me caso esteja errado!

Agora, deixemos a matemática para quem sabe ou quer aprender…

… e vamos para o aspecto filosófico do sūtra:

O interessante destes sūtra é que eles ficaram por muito tempo na berlinda. O que eu quero dizer? Por muito tempo duvidaram que eles se tratavam de aforismos, fórmulas matemáticas. Não conseguiam ver nada além de sentenças filosóficas. Bem, e isso é o mais engraçado, porque aqui nesta obra vemos como a abstração matemática se une à abstração filosófica, como elas se confundem, no caso. A ponto de confundirem todos os estudiosos que a estudaram até Bharati Krishna Tirthaji redescobri-la como fórmulas matemáticas de fato.

A idéia filosófica que a palavra śūnyaṁ nos traz é a do Nada, do Vazio. Daí deduz-se que “na coleção dos iguais, Nada”. Mas o que isso quer dizer? Digamos que a palavra sāmya, “iguais”, refere-se aos indivíduos de mesma natureza metafísica, e que o Nada na verdade é o Todo (o Absoluto), uma vez “em coleção”, uma vez “reunidos”, estes iguais tendem ao Todo; mas vejam, não quero dizer que são incompletos e necessitam se reunir todos para tenderem ao Todo, não; a “reunião”, “coleção”, aqui, pode estar referido a cada um individualmente.

Ou não. E aí estaríamos falando de uma visão mais impessoal da “alma” e do “Todo”. E esta visão mais “impessoal” na verdade tem um nome: śūnya vāda, ou ‘teoria do vazio’.

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कवर्गादिषु  माहेश्वर्याद्याः पशुमातरः

kavargādiṣu māheśvaryādyāḥ paśumātaraḥ

Māheśvarī e etc., mães das criaturas, estão nas consoantes.   (śiva sūtra, 3.20)

kavargādiṣu – nas consoantes (da letra “k” em diante);

māheśvaryādyāḥ – Māheśvarī e etc.;

paśumātaraḥ - mães das criaturas.

Este é o sūtra 20 da terceira parte do śiva sūtra.

Assim como em outras línguas, o sânscrito também tem um simbolismo em suas letras e alfabeto, na forma como se apresentam, na estrutura, na ordenação das palavras, em sua gramática. A chamada vyakāraṇa, ou gramática, é uma das três disciplinas dedicadas à língua (as outras: śikṣā, fonética; e nirukta, etimologia) da educação tradicional védica, ou vedāṅga (que se parece, nesta parte, com a educação do trivium na época medieval – creio eu: hoje mais atual e necessária do que nunca).

*****

Quando comecei meus estudos de sânscrito seriamente em 1998 (já conhecia a língua e era fascinado por ela desde 95), depois de ter sido alfabetizado por Arthur Perez, fui me embrenhar na gramática tradicional. Na época, como o Arthur ensinava através de uma gramática ocidentalizada (e boa) de um padre jesuíta (gramática conhecida do estudante indiano, A Sanskrit Manual, de R. Antoine, S.J.), eu saí da pequena turma e fui procurar estudar da forma como há anos se estudava o sânscrito, do modo tradicional. Foi aí que eu tive a tremenda sorte (!) de receber dois conselhos; o primeiro, veio antes mesmo de começar: de estudar o sânscrito tradicionalmente; o segundo, veio logo depois que eu comecei: me dedicar a cada etapa como se fosse a mais importante. Ambos os conselhos vieram respectivamente do Swami Purushatraya e do Yadu Dasa Brahmachari, todos os dois responsáveis pela tradução e comentários da vyakāraṇa de Jīva Gosvāmī – trabalho de um primor inigualável e inédito (para a língua inglesa) até aquele momento (1996). Um deles, o Yadu, é praticamente um vyakāraṇa acārya (mestre de gramática), e fala o sânscrito fluentemente.

Ambos foram meus mestres. Se estudasse por uma gramática ocidental, acabaria por ter a dificuldade de depois estudar a tradicional, algo que normalmente acontece.

Dados biográficos à parte. Isso é para dizer que a vyakāraṇa de Jīva Gosvāmī se inicia  com um dado “histórico-teológico-metafísico” interessante:

नारायणाद्  उद्भूतो  ऽयं  वर्णक्रमः

nārāyaṇād udbhūto ‘yaṁ varṇakramaḥ (h.v.1.1)

Esta ordem das letras (alfabeto) manifestou-se de Deus (Nārāyaṇa).

O interessante desta gramática é que sua nomenclatura é toda composta pelos nomes de Deus; é chamada, assim, de Harināmāmṛta (“O Néctar dos Nomes de Hari“).

Depois de anos estudando a gramática de Jīva Gosvāmī, fui estudar a famosa gramática de Pāṇini (que inclusive é tema para meu futuro mestrado, já que sua obra influenciou a maior parte dos estudos lingüísticos no Ocidente, de língua portuguesa inclusos), tratado que também começa com um dado interessante: sua concepção fonética do alfabeto; que acredita-se revelada por Shiva, e portanto, chamada também de śiva sūtra.

Toda a língua sânscrita é permeada por esta concepção filosófico-metafísica.

Dois livros fantásticos para isso:

• The Philosophy of Sanskrit Grammar, de Apurba Chandra Barthakuria.
• The Philosophy of Sanskrit Grammar, de P.C. Chakravarti.

(Embora o nome seja o mesmo, as análises são diferentes.)

Até mesmo em língua portuguesa houve um estudioso que procurasse esta ‘outra gramática’ e trouxesse uma concepção fonética e metafísica dela. Falo de António Telmo, com sua Gramática Secreta da Língua Portuguesa, onde ele vai buscar em Aristóteles e também na árvore dos sephiroth toda aquela riqueza (o noús poiêtikos) que estamos a perder.

E olhe só…

O nosso Dom Pedro II, que não foi bobo, estudou sânscrito sob a orientação de C.F. Seybold.

*****

Hoje o estudo da gramática de uma língua se tornou chato, e muitos dos que ensinam as línguas não sabem e nunca procuraram esta concepção mais filosófica da linguagem, de sua gramática. Até o início do século XX, as gramáticas mais usadas nas escolas aqui do Brasil, as de Julio Ribeiro, Maximino Maciel, Ernesto Carneiro Ribeiro etc., todas eram influenciadas pela concepção filosófica da gramática, muitas vezes advindas do próprio sânscrito, mediante os primeiros estudiosos europeus da língua, como Max Müller e uns outros tantos. É este estudo, não só do sânscrito mas de língua portuguesa, que eu venho perseguindo há poucos anos; na verdade, até a relação entre estas duas línguas e o modo de estudá-las e ensiná-las sob esta concepção. Que confesso, acho mais interessante. Por essas e outras tem gente aí ‘jogando o bebê fora junto com a água do banho’ e deixando de lado a importância dos estudos gramaticais. Hoje mais necessários do que nunca.

E estudar gramática não é só estudar regrinhas de uma língua qualquer!

*****

Eu ainda volto este ano. Aguardem.

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अंशो नानाव्यपदेशात्  अन्यथा चापि

aṁśo nānāvyapadeśāt  anyathā cāpi

A partícula é declarada (como) diferente e também (como) igual.

Esta primeira parte do sūtra 2.3.43 do vedānta sūtra é onde está definida a relação que a alma tem com o Absoluto, aqui, alma é chamada de aṁśa, ou ‘pequenina parte’, aliás, ela também é chamada assim no bhagavad gītā (15.7), embora neste a palavra tem um peso afirmativo, ou seja, a alma é afirmada como tal, como partícula. E uma partícula é apenas parte (ou vem) de um todo, ou Todo, melhor dizendo.

ममैवांशो जीवलोके जीवभूतः सनातनः

mamaivāṁśo jīvaloke jīvabhūtaḥ sanātanaḥ

Decerto a eterna alma-em-ser, no mundo dela, é minha partícula.

Vejam que neste primeiro verso do dístico 7 do capítulo 15 encontramos a palavra aṁśa e também a palavra jīva, da qual falamos no post abaixo. Esta palavra aparece aqui com duas outras, loka, ‘mundo’, bhūta, ‘ser’ (que poderia também ser traduzido aqui como “ser vivo”).

*****

O sūtra acima simplesmente abarca a teoria final da maioria das escolas de vedānta conhecidas. As escolas de vedānta e seus respectivos fundadores são:

advaita, śaṅkara (788-820 A.D.);

viśiṣtādvaita, rāmānuja (1017-1137 A.D.);

dvaita, madhva (1199-1276 A.D.);

dvaitādvaita, nimbārka (11°s.);

śuddhādvaita, vallabha (1479-1531 A.D.);

acintyabhedābheda, caitanya (1485-1533 A.D.).

As cinco últimas são conhecidas como escolas vaiṣṇava. É uma pena que no Brasil, nos círculos onde se estuda o vedānta, as pessoas só o conhecem sob a perspectiva de śaṅkara. Uma pena!

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Então, vamos à explicação da alma referente às três palavras colocadas no post abaixo.

Começarei a explicação a partir do vedānta sūtra, que é a principal obra desta tradição, e chamada também de nyāya prasthāna, ou o método lógico. Este assunto é recorrente nesta obra, mas aparece explicitamente no capítulo, seção e sūtra 2.3.16-53, onde pode ser encontrada a exposição da natureza da alma e sua relação com o Absoluto. Aqui eu usarei os sūtra que tiverem as mesmas palavras expostas.

A palavra jīva aparece na primeira parte do sūtra 31, da seção 1, do capítulo 1:

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्

jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cet

Assim, não se percebe (como igual) a face da alma e a característica do Espírito.

(Traduzo aqui prāṇa como “Espírito”, porque dois sūtra antes, esta palavra se referiu a brahman, e a palavra original para “espírito” é spiritus, em latim, cuja acepção original é a mesma da palavra prāṇa, ‘hálito’, ‘respiração’, ‘sopro’.)

Já falei que a relação entre alma e Deus, no vedānta, é dada como igual e diferente. No sūtra acima vemos a evidência dessa diferença. A alma não é o Absoluto. E se ela não é o Absoluto, o que ela é? É vida. E aí chegamos na explicação da primeira palavra:

• jīva, da raiz jīv, “viver”. Esta palavra unida à śakti, significa o ato de vida que é injetado na matéria. O que chamamos de alma, é aquilo que dá vida, ou anima, a matéria; e nós somos esse ato de vida.

Bem, com esta palavra, temos a função da alma, que é dar vida à matéria. Agora, onde a bendita alma (que somos nós) se localiza? Numa perspectiva metafísica, onde ela está?

Entra aí a segunda palavra para designar a alma. E como já falei, esta palavra é um tanto diferente das outras duas; ela é mais encontrada na literatura sânscrita clássica.

• taṭastha, (taṭa - margem; stha - situada) “situada à margem”. Esta palavra define sua localização em relação ao mundo e ao Absoluto. Estar à margem significa que ela não é nem a matéria nem o Absoluto, e também que ela se relaciona com ambos. Quando se relaciona com a matéria é masculina, ela a fertiliza (v.s. 2.3.33); já quando se relaciona com o Absoluto é feminina (v.s. 2.3.41).

Desta palavra seguimos para a próxima:

• ātmā, (da raiz at - mover; ou an - respirar) “alma”. Ao analisarmos os textos vemos que esta palavra diz respeito à alma quando ela já está no mundo, já corporificada.

Vejam isso (v.s. 4.4.3):

आत्मा  प्रकरणात्

ātmā prakaraṇāt

A alma (vem) do Todo.

Vir do Todo, não é ser o Todo. Participar do Todo, não é ser o Todo. Temos a matéria passiva de depender da alma, e a alma passiva de depender do Absoluto. Sendo Este o único com verdadeira independência.

Sei que isso fere o princípio aristotélico da não-contradição, mas para o vedānta, toda a perspectiva metafísica pode ser “auto-contraditória” porque é… metafísica. Por isso uma relação do tipo: Deus-alma-alma-Deus pode ser dada como igual e diferente. Mas não a relação do tipo: alma-matéria-matéria-alma; porque a segunda parte (matéria-alma) dessa relação não é possível acontecer, a não ser com a alma iludida pela matéria. (Ou seja, quase sempre…)

Estas três palavrinhas nos dizem o seguinte:

A alma é um princípio individual (aṁśa) que vem de Deus e dá vida à matéria; ela está situada à margem por participar tanto do Absoluto quanto da matéria; uma vez dentro e animando, ou ela se deixa levar (des-conscientiza-se) pela força da matéria, que sendo o princípio feminino aí, a seduz; ou se deixa levar (conscientiza-se) pela força original de sua natureza, que é o contato constante com o Absoluto, sendo feminina para com Ele, e seu contato masculinamente constante com a matéria.

Usamos, então: jīva, para quando queremos falar da alma como princípio ou ‘substância’ (śakti); ātmā, para quando nos referimos à alma, mas corporificada, já no mundo; e taṭastha, quando a referência for tanto para princípio como para determinar sua localização perante as duas outras śakti.

OBS: É lógico que este assunto não pára por aqui, sua explicação não se restringe só a esta.

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Tenho relido o diálogo Teeteto, de Platão. A edição que leio é da UFPA, com tradução do Carlos Alberto Nunes (alguém que nos deixou um legado ao traduzir os Diálogos de Platão, a Ilíada e a Odisséia), direto do grego e com texto tão fluido que é como tivesse sido escrito em português, se isso não é boa tradução, não sei o que seja. Embora haja boas traduções feitas por especialistas do filósofo grego, com notas e tudo o mais. Bom é que tenhamos diversidade para ler. Empolgado, coloco aqui um trecho do Teeteto que gosto bastante:

(Depois de Sócrates ter se comparado a uma parteira, ele explica o porquê.)

VII – Sócrates - A minha arte obstetrícia tem atribuições iguais às das parteiras, com a diferença de eu não partejar mulher, porém homens, e de acompanhar as almas, não os corpos, em seu trabalho de parto. Porém a grande superioridade da minha arte consiste na faculdade de conhecer de pronto se o que a alma dos jovens está na iminência de conceber é alguma quimera e falsidade ou fruto legítimo verdadeiro. Neste particular, sou igualzinho às parteiras: estéril em matéria de sabedoria, tendo grande fundo de verdade a censura que muitos me assacam, de só interrogar os outros, sem nunca apresentar opinião pessoal sobre nenhum assunto, por carecer, justamente, de sabedoria. E a razão é a seguinte: a divindade me incita a partejar os outros, porém me impede de conceber. Por isso mesmo, não sou sábio, não havendo um só pensamento que eu possa apresentar como tendo sido invenção de minha alma e por ela dado à luz. Porém os que tratam comigo, suposto que alguns, no começo pareçam de todo ignorantes, com a continuação de nossa convivência, quantos a divindade favorece progridem admiravelmente, tanto no seu próprio julgamento como no de estranhos. O que é fora de dúvida é que nunca aprenderam nada comigo; neles mesmos é que descobrem as coisas belas que põem no mundo, servindo, nisso tudo, eu e a divindade como parteira. E a prova é o seguinte: muitos desconhecedores desse fato e que tudo atribuem a si próprios, ou por me desprezarem ou por injunções de terceiros, afastam-se de mim cedo demais. O resultado é alguns expelirem antes do tempo, em virtude das más companhias, os germes por mim semeados, e estragarem outros, por falta da alimentação adequada, os que eu ajudara a pôr no mundo, por darem mais importância aos produtos falsos e enganosos do que aos verdadeiros, como que acabam por parecerem ignorantes aos seus próprios olhos e aos de estranhos. Foi o que aconteceu com Aristides, filho de Lisímaco, e a outros mais. Quando voltam a implorar instantemente minha companhia, com demonstrações de arrependimento, nalguns casos meu demônio familiar me proíbe reatar relações; noutros o permite, voltando estes, então, a progredir como antes. Neste ponto, os que convivem comigo se parecem com as parturientes: sofrem dores lancinantes e andam dia e noite desorientados, num trabalho muito mais penoso do que o delas. Essas dores é que minha arte sabe despertar ou acalmar. É o que se dá com todos. Todavia, Teeteto, os que não me parecem fecundos, quando eu chego à conclusão de que não necessitam de mim, com a maior boa-vontade assumo o papel de casamenteiro e, graças a Deus, sempre os tenho aproximado de quem lhes possa ser de mais utilidade. Muitos desses já encaminhei para Pródico, e outros mais varões sábios e inspirados. Se te expus tudo isso, meu caro Teeteto, com tantas minúcias, foi por suspeitar que algo em tua alma está no ponto de vir à luz, como tu mesmo desconfias. Entrega-te, pois, a mim, como a filho de uma parteira que também é parteiro, e quando eu te formular alguma questão, procura responder a ela do melhor modo possível. E se no exame de alguma coisa que disseres, depois de eu verificar que não se trata de um produto legítimo mas de algum fantasma sem consistência, que logo arrancarei e jogarei for, não te aborreças como o fazem as mulheres com seu primeiro filho. Alguns, meu caro, a tal extremo se zangaram comigo, que chegaram a morder-me por os haver livrado de um que outro pensamento extravagante. Não compreendiam que eu só fazia aquilo por bondade. Estão longe de admitir que de jeito nenhum os deuses podem querer mal aos homens e que eu, do meu lado, nada faço por malquerença, pois não me é permitido em absoluto pactuar com a mentira nem ocultar a verdade. (…)

*****

Não comentarei nada agora. E não coloquei este trecho aqui à toa.

Então, por enquanto, desfrutem a leitura.

Parabéns aos professores!

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Quando pensamos em intuição, pensamos logo no ‘feminino’, e assim, nessa faculdade quase dominada inteiramente pela mulher. Será? Vamos por parte. É natural pensarmos em feminino quando pensamos em intuição, porque a faculdade intuitiva é feminina, ela age por receptividade, aliás, como a contemplação, isso quer dizer que nós a recebemos, e nosso modo de agir é muito mais “pró-passivo” do que pró-ativo.

Pensei em intuição porque tive recentemente uma aula sobre o assunto na UFF; mas não só por isso, ao folhear a revista feminina Criativa, li um texto da Cynthia de Almeida no qual o mesmo assunto era abordado, e naturalmente, ligando-o à mulher, à sua jornada e conquistas. Não vejo nenhum problema nisso. Pelo contrário, o uso da intuição deve ser incentivado. E o vedānta não me (nos?) deixaria na mão…

Em sua teoria do conhecimento, o vedānta aceita a intuição como um meio válido de se conhecer alguma coisa, e portanto, um pouco diferente do colocado pela autora do texto, que vê a intuição como um ‘dispositivo’ para ser usado depois de “afiar a mente”. Mas é aí que temos a virada. Antes, devemos saber que intuição não é algo instintivo. Também já sabemos que nossa atitude perante ela é passiva, ou seja, de espera. O “algo me disse” ou “a voz que sopra” que todos nós sentimos (ouvimos?) alguma vez. Para esta filosofia a intuição é utilizada para “afiar a mente”, ela é um pramāṇa, uma escala para medir se aquilo que se conhece é verdadeiro, e por isso, por ter a capacidade de chegar à verdade, é ela mesma válida para descobrir esta verdade. Esse “algo me disse” que todos usamos para designar a intuição, em si já é intuitivo, porque pré-supomos que é algo ouvido. Tal como uma voz que sopra. Uma comparação (lembrei agora!): o que é que se fala quando uma pessoa se sente impelida a seguir um caminho religioso eclesiástico? Que ela ouviu um chamado, não é? Observe o nome que o vedānta dá para este pramāṇa:

• śabda, ou ‘som‘. (da raiz śabd, “sonorizar”, “produzir som”)

E esta filosofia designa dois tipos de śabda (intuição): laukika, ‘mundana’ ou empírica; e alaukika, ‘não-mundana’ ou não-empírica. Este se refere aos textos védicos (śruti) e à idéia deles serem revelados; aquele é sobre o qual escrevo, um som mais do dia-a-dia.

Daí você pode acreditar que é “a resposta imediata de seus neurônios”, a voz de Deus, e por aí vai. Ou, talvez melhor, acreditar que seja um recurso de sua consciência, ou uma técnica disponível para você conhecer, o que não descarta a voz de Deus.

Não só devemos acreditar na intuição, devemos adotá-la como parte do processo de conhecimento. E estar atento é um pré-suposto para a intuição, um “subsídio necessário para intuir”. Quem está atento, intui, quem intui, vê mais longe, conhece mais e melhor.

Por isso, devemos desenvolver habilidade para usá-la, e até (por que, não?) “profissionalizar” esta importante faculdade.

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Quanto à mulher, bem, reconhecemos que são mais intuitivas que nós. Mas para nós homens (ou só para mim?)  a intuição é como a mulher. As mulheres são como as Nereidas. E as Nereidas (quase sempre) nos encantam.

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Parece que não só eu estou às voltas com o problema da alma.

Este foi sempre um assunto recorrente em minhas pesquisas, até porque no vedānta ele é um daqueles três assuntos que não se pode prescindir. Saibam vocês que até mesmo o vedānta possui a discussão, em certo nível, se a alma caiu ou não “do Paraíso”. E nem estou falando de uma discussão esdrúxula, não; quatro das cinco escolas desta tradição se veem às avessas com este tema. Mas não é (ainda) o que eu quero tratar aqui.

O nosso amigo Estagirita, o Aristóteles, dedicou um tratado à alma, o Peri Psykhês, e é nele que o filósofo grego expõe sua doutrina acerca da alma. Não escreverei aqui sobre sua visão, até porque ainda me resta dúvida da relação que ele faz entre psykhê (‘alma’) e ousía (‘substância’); a relação existe, certamente, mas não descobri ainda qual é.

Partamos, então, para a visão vedantina.

Logo de cara posso falar que, na tradição vedānta, é como se “alma” e “substância” (na linguagem aristotélica) fossem a mesma coisa, só que a alma sendo apenas uma das três repartições dessa ‘substância’ (ou śakti).

O conceito de “alma” nos textos védicos veio mudando ao longo do tempo. Não digo a noção filosófica, mas a linguística mesmo. Encontramos três palavras principais para se referir à alma. Mas é importante que se diga que a alma é um dos aspectos da realidade. Uma realidade que sempre é relacionada como igual e diferente (bhedābheda). E não só um “conceito” para tratar de algo “abstrato”.

(Um adendo: na filosofia vedānta não existe essa progressão da noção de alma, como é possível observar nos gregos, de Homero a Aristóteles.)

Três são as principais palavras usadas para descrever  a “alma”:

• taṭastha.

(taṭa - margem; stha - partícula usada para expressar a ideia de lugar, de “situado”.)

Esta palavra tem um sentido mais filosófico que as demais, serve somente para definir a alma enquanto junta dos outros dois termos que comecei a explicar em post abaixo. Termo usado mais na literatura clássica, embora já apareça nos upaniṣad.

• ātmā (ou ātman).

(pode derivar de duas raízes: an - respirar; at - mover). Esta palavra pode aparecer, no período védico da língua sânscrita, como um pronome reflexivo (já falei disso aqui). E faz com que uma mesma palavra, como ātmārāma, tenha dois significados:

• ātmārāma = “auto-satisfeito”
• ātmārāma = “que se satisfaz (em) alma”

A palavra ātmā já aparece no vedānta sūtra como alma.

E agora, não tão a mais famosa, mas talvez a mais especial:

• jīva.

(da raiz jī - viver)

Mais especial porque é esta palavra a única que permite o uso de todas as acepções e noções filosóficas em torno do tema. Ela aparece em vários textos védicos e clássicos. E seu significado (na maioria das vezes) não pode ser apenas “vida”, ou algo do tipo.

Por enquanto, ficamos aqui. Com as três palavras mais (diretamente) usadas para definir a noção de alma. Mas saibam que podem existir outras palavras para se referir à alma.

Depois venho com a explicação filosófica. Referente às três palavras.

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