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De Anima. (explicandum est)

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 24 de October de 2009

alma-ponto-luz

Então, vamos à explicação da alma referente às três palavras colocadas no post abaixo.

Começarei a explicação a partir do vedānta sūtra, que é a principal obra desta tradição, e chamada também de nyāya prasthāna, ou o método lógico. Este assunto é recorrente nesta obra, mas aparece explicitamente no capítulo, seção e sūtra 2.3.16-53, onde pode ser encontrada a exposição da natureza da alma e sua relação com o Absoluto. Aqui eu usarei os sūtra que tiverem as mesmas palavras expostas.

A palavra jīva aparece na primeira parte do sūtra 31, da seção 1, do capítulo 1:

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्

jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cet

Assim, não se percebe (como igual) a face da alma e a característica do Espírito.

(Traduzo aqui prāṇa como “Espírito”, porque dois sūtra antes, esta palavra se referiu a brahman, e a palavra original para “espírito” é spiritus, em latim, cuja acepção original é a mesma da palavra prāṇa, ‘hálito’, ‘respiração’, ‘sopro’.)

Já falei que a relação entre alma e Deus, no vedānta, é dada como igual e diferente. No sūtra acima vemos a evidência dessa diferença. A alma não é o Absoluto. E se ela não é o Absoluto, o que ela é? É vida. E aí chegamos na explicação da primeira palavra:

  • jīva, da raiz jīv, “viver”. Esta palavra unida à śakti, significa o ato de vida que é injetado na matéria. O que chamamos de alma, é aquilo que dá vida, ou anima, a matéria; e nós somos esse ato de vida.

Bem, com esta palavra, temos a função da alma, que é dar vida à matéria. Agora, onde a bendita alma (que somos nós) se localiza? Numa perspectiva metafísica, onde ela está?

Entra aí a segunda palavra para designar a alma. E como já falei, esta palavra é um tanto diferente das outras duas; ela é mais encontrada na literatura sânscrita clássica.

  • taṭastha, (taṭa – margem; stha – situada) “situada à margem”. Esta palavra define sua localização em relação ao mundo e ao Absoluto. Estar à margem significa que ela não é nem a matéria nem o Absoluto, e também que ela se relaciona com ambos. Quando se relaciona com a matéria é masculina, ela a fertiliza (v.s. 2.3.33); já quando se relaciona com o Absoluto é feminina (v.s. 2.3.41).

Desta palavra seguimos para a próxima:

  • ātmā, (da raiz at – mover; ou an – respirar) “alma”. Ao analisarmos os textos vemos que esta palavra diz respeito à alma quando ela já está no mundo, já corporificada.

Vejam isso (v.s. 4.4.3):

आत्मा  प्रकरणात्

ātmā prakaraṇāt

A alma (vem) do Todo.

Vir do Todo, não é ser o Todo. Participar do Todo, não é ser o Todo. Temos a matéria passiva de depender da alma, e a alma passiva de depender do Absoluto. Sendo Este o único com verdadeira independência.

Sei que isso fere o princípio aristotélico da não-contradição, mas para o vedānta, toda a perspectiva metafísica pode ser “auto-contraditória” porque é… metafísica. Por isso uma relação do tipo: Deus-alma-alma-Deus pode ser dada como igual e diferente. Mas não a relação do tipo: alma-matéria-matéria-alma; porque a segunda parte (matéria-alma) dessa relação não é possível acontecer, a não ser com a alma iludida pela matéria. (Ou seja, quase sempre…)

Estas três palavrinhas nos dizem o seguinte:

A alma é um princípio individual (aṁśa) que vem de Deus e dá vida à matéria; ela está situada à margem por participar tanto do Absoluto quanto da matéria; uma vez dentro e animando, ou ela se deixa levar (des-conscientiza-se) pela força da matéria, que sendo o princípio feminino aí, a seduz; ou se deixa levar (conscientiza-se) pela força original de sua natureza, que é o contato constante com o Absoluto, sendo feminina para com Ele, e seu contato masculinamente constante com a matéria.

Usamos, então: jīva, para quando queremos falar da alma como princípio ou ‘substância’ (śakti); ātmā, para quando nos referimos à alma, mas corporificada, já no mundo; e taṭastha, quando a referência for tanto para princípio como para determinar sua localização perante as duas outras śakti.

OBS: É lógico que este assunto não pára por aqui, sua explicação não se restringe só a esta.

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Direto de Atenas.

Publicado sob a(s) categoria(s) Literature,Philosophy em 15 de October de 2009

atena

Tenho relido o diálogo Teeteto, de Platão. A edição que leio é da UFPA, com tradução do Carlos Alberto Nunes (alguém que nos deixou um legado ao traduzir os Diálogos de Platão, a Ilíada e a Odisséia), direto do grego e com texto tão fluido que é como tivesse sido escrito em português, se isso não é boa tradução, não sei o que seja. Embora haja boas traduções feitas por especialistas do filósofo grego, com notas e tudo o mais. Bom é que tenhamos diversidade para ler. Empolgado, coloco aqui um trecho do Teeteto que gosto bastante:

(Depois de Sócrates ter se comparado a uma parteira, ele explica o porquê.)

VII – Sócrates – A minha arte obstetrícia tem atribuições iguais às das parteiras, com a diferença de eu não partejar mulher, porém homens, e de acompanhar as almas, não os corpos, em seu trabalho de parto. Porém a grande superioridade da minha arte consiste na faculdade de conhecer de pronto se o que a alma dos jovens está na iminência de conceber é alguma quimera e falsidade ou fruto legítimo verdadeiro. Neste particular, sou igualzinho às parteiras: estéril em matéria de sabedoria, tendo grande fundo de verdade a censura que muitos me assacam, de só interrogar os outros, sem nunca apresentar opinião pessoal sobre nenhum assunto, por carecer, justamente, de sabedoria. E a razão é a seguinte: a divindade me incita a partejar os outros, porém me impede de conceber. Por isso mesmo, não sou sábio, não havendo um só pensamento que eu possa apresentar como tendo sido invenção de minha alma e por ela dado à luz. Porém os que tratam comigo, suposto que alguns, no começo pareçam de todo ignorantes, com a continuação de nossa convivência, quantos a divindade favorece progridem admiravelmente, tanto no seu próprio julgamento como no de estranhos. O que é fora de dúvida é que nunca aprenderam nada comigo; neles mesmos é que descobrem as coisas belas que põem no mundo, servindo, nisso tudo, eu e a divindade como parteira. E a prova é o seguinte: muitos desconhecedores desse fato e que tudo atribuem a si próprios, ou por me desprezarem ou por injunções de terceiros, afastam-se de mim cedo demais. O resultado é alguns expelirem antes do tempo, em virtude das más companhias, os germes por mim semeados, e estragarem outros, por falta da alimentação adequada, os que eu ajudara a pôr no mundo, por darem mais importância aos produtos falsos e enganosos do que aos verdadeiros, como que acabam por parecerem ignorantes aos seus próprios olhos e aos de estranhos. Foi o que aconteceu com Aristides, filho de Lisímaco, e a outros mais. Quando voltam a implorar instantemente minha companhia, com demonstrações de arrependimento, nalguns casos meu demônio familiar me proíbe reatar relações; noutros o permite, voltando estes, então, a progredir como antes. Neste ponto, os que convivem comigo se parecem com as parturientes: sofrem dores lancinantes e andam dia e noite desorientados, num trabalho muito mais penoso do que o delas. Essas dores é que minha arte sabe despertar ou acalmar. É o que se dá com todos. Todavia, Teeteto, os que não me parecem fecundos, quando eu chego à conclusão de que não necessitam de mim, com a maior boa-vontade assumo o papel de casamenteiro e, graças a Deus, sempre os tenho aproximado de quem lhes possa ser de mais utilidade. Muitos desses já encaminhei para Pródico, e outros mais varões sábios e inspirados. Se te expus tudo isso, meu caro Teeteto, com tantas minúcias, foi por suspeitar que algo em tua alma está no ponto de vir à luz, como tu mesmo desconfias. Entrega-te, pois, a mim, como a filho de uma parteira que também é parteiro, e quando eu te formular alguma questão, procura responder a ela do melhor modo possível. E se no exame de alguma coisa que disseres, depois de eu verificar que não se trata de um produto legítimo mas de algum fantasma sem consistência, que logo arrancarei e jogarei for, não te aborreças como o fazem as mulheres com seu primeiro filho. Alguns, meu caro, a tal extremo se zangaram comigo, que chegaram a morder-me por os haver livrado de um que outro pensamento extravagante. Não compreendiam que eu só fazia aquilo por bondade. Estão longe de admitir que de jeito nenhum os deuses podem querer mal aos homens e que eu, do meu lado, nada faço por malquerença, pois não me é permitido em absoluto pactuar com a mentira nem ocultar a verdade. (…)

*****

Não comentarei nada agora. E não coloquei este trecho aqui à toa.

Então, por enquanto, desfrutem a leitura.

Parabéns aos professores!

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Às Nereidas, tudo.

Publicado sob a(s) categoria(s) Apps,Philosophy em 09 de October de 2009

nereidas-3

Quando pensamos em intuição, pensamos logo no ‘feminino’, e assim, nessa faculdade quase dominada inteiramente pela mulher. Será? Vamos por parte. É natural pensarmos em feminino quando pensamos em intuição, porque a faculdade intuitiva é feminina, ela age por receptividade, aliás, como a contemplação, isso quer dizer que nós a recebemos, e nosso modo de agir é muito mais “pró-passivo” do que pró-ativo.

Pensei em intuição porque tive recentemente uma aula sobre o assunto na UFF; mas não só por isso, ao folhear a revista feminina Criativa, li um texto da Cynthia de Almeida no qual o mesmo assunto era abordado, e naturalmente, ligando-o à mulher, à sua jornada e conquistas. Não vejo nenhum problema nisso. Pelo contrário, o uso da intuição deve ser incentivado. E o vedānta não me (nos?) deixaria na mão…

Em sua teoria do conhecimento, o vedānta aceita a intuição como um meio válido de se conhecer alguma coisa, e portanto, um pouco diferente do colocado pela autora do texto, que vê a intuição como um ‘dispositivo’ para ser usado depois de “afiar a mente”. Mas é aí que temos a virada. Antes, devemos saber que intuição não é algo instintivo. Também já sabemos que nossa atitude perante ela é passiva, ou seja, de espera. O “algo me disse” ou “a voz que sopra” que todos nós sentimos (ouvimos?) alguma vez. Para esta filosofia a intuição é utilizada para “afiar a mente”, ela é um pramāṇa, uma escala para medir se aquilo que se conhece é verdadeiro, e por isso, por ter a capacidade de chegar à verdade, é ela mesma válida para descobrir esta verdade. Esse “algo me disse” que todos usamos para designar a intuição, em si já é intuitivo, porque pré-supomos que é algo ouvido. Tal como uma voz que sopra. Uma comparação (lembrei agora!): o que é que se fala quando uma pessoa se sente impelida a seguir um caminho religioso eclesiástico? Que ela ouviu um chamado, não é? Observe o nome que o vedānta dá para este pramāṇa:

  • śabda, ou ‘som‘. (da raiz śabd, “sonorizar”, “produzir som”)

E esta filosofia designa dois tipos de śabda (intuição): laukika, ‘mundana’ ou empírica; e alaukika, ‘não-mundana’ ou não-empírica. Este se refere aos textos védicos (śruti) e à idéia deles serem revelados; aquele é sobre o qual escrevo, um som mais do dia-a-dia.

Daí você pode acreditar que é “a resposta imediata de seus neurônios”, a voz de Deus, e por aí vai. Ou, talvez melhor, acreditar que seja um recurso de sua consciência, ou uma técnica disponível para você conhecer, o que não descarta a voz de Deus.

Não só devemos acreditar na intuição, devemos adotá-la como parte do processo de conhecimento. E estar atento é um pré-suposto para a intuição, um “subsídio necessário para intuir”. Quem está atento, intui, quem intui, vê mais longe, conhece mais e melhor.

Por isso, devemos desenvolver habilidade para usá-la, e até (por que, não?) “profissionalizar” esta importante faculdade.

*****

Quanto à mulher, bem, reconhecemos que são mais intuitivas que nós. Mas para nós homens (ou só para mim?)  a intuição é como a mulher. As mulheres são como as Nereidas. E as Nereidas (quase sempre) nos encantam.

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De Anima.

Publicado sob a(s) categoria(s) Linguistics,Philosophy,Vedanta em 29 de September de 2009

dalma

Parece que não só eu estou às voltas com o problema da alma.

Este foi sempre um assunto recorrente em minhas pesquisas, até porque no vedānta ele é um daqueles três assuntos que não se pode prescindir. Saibam vocês que até mesmo o vedānta possui a discussão, em certo nível, se a alma caiu ou não “do Paraíso”. E nem estou falando de uma discussão esdrúxula, não; quatro das cinco escolas desta tradição se veem às avessas com este tema. Mas não é (ainda) o que eu quero tratar aqui.

O nosso amigo Estagirita, o Aristóteles, dedicou um tratado à alma, o Peri Psykhês, e é nele que o filósofo grego expõe sua doutrina acerca da alma. Não escreverei aqui sobre sua visão, até porque ainda me resta dúvida da relação que ele faz entre psykhê (‘alma’) e ousía (‘substância’); a relação existe, certamente, mas não descobri ainda qual é.

Partamos, então, para a visão vedantina.

Logo de cara posso falar que, na tradição vedānta, é como se “alma” e “substância” (na linguagem aristotélica) fossem a mesma coisa, só que a alma sendo apenas uma das três repartições dessa ‘substância’ (ou śakti).

O conceito de “alma” nos textos védicos veio mudando ao longo do tempo. Não digo a noção filosófica, mas a linguística mesmo. Encontramos três palavras principais para se referir à alma. Mas é importante que se diga que a alma é um dos aspectos da realidade. Uma realidade que sempre é relacionada como igual e diferente (bhedābheda). E não só um “conceito” para tratar de algo “abstrato”.

(Um adendo: na filosofia vedānta não existe essa progressão da noção de alma, como é possível observar nos gregos, de Homero a Aristóteles.)

Três são as principais palavras usadas para descrever  a “alma”:

  • taṭastha.

(taṭa – margem; stha – partícula usada para expressar a ideia de lugar, de “situado”.)

Esta palavra tem um sentido mais filosófico que as demais, serve somente para definir a alma enquanto junta dos outros dois termos que comecei a explicar em post abaixo. Termo usado mais na literatura clássica, embora já apareça nos upaniṣad.

  • ātmā (ou ātman).

(pode derivar de duas raízes: an – respirar; at – mover). Esta palavra pode aparecer, no período védico da língua sânscrita, como um pronome reflexivo (já falei disso aqui). E faz com que uma mesma palavra, como ātmārāma, tenha dois significados:

  • ātmārāma = “auto-satisfeito”
  • ātmārāma = “que se satisfaz (em) alma”

A palavra ātmā já aparece no vedānta sūtra como alma.

E agora, não tão a mais famosa, mas talvez a mais especial:

  • jīva.

(da raiz – viver)

Mais especial porque é esta palavra a única que permite o uso de todas as acepções e noções filosóficas em torno do tema. Ela aparece em vários textos védicos e clássicos. E seu significado (na maioria das vezes) não pode ser apenas “vida”, ou algo do tipo.

Por enquanto, ficamos aqui. Com as três palavras mais (diretamente) usadas para definir a noção de alma. Mas saibam que podem existir outras palavras para se referir à alma.

Depois venho com a explicação filosófica. Referente às três palavras.

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No Liceu.

Publicado sob a(s) categoria(s) Linguistics,Philosophy em 23 de September de 2009

aristoteles

Importante.

Quando traduzi a palavra śakti por “potência”, esqueci de dar uma explicação necessária para não criarmos confusão. O termo “potência” não pode ser confundido aqui com seu homônimo aristotélico. Não de imediato. A palavra “potência”, contraponto de “ato”, na filosofia do Estagirita, tem a mesma acepção da palavra “matéria”, enquanto para “ato” a palavra “forma”. Ambos, “potência” e “ato”, estão para o ser (eidos); temos, então, o “ser-em-potência” e o “ser-em-ato”, embora Aristóteles muitas vezes lide com o “ser-em-potência” como um “não-ser”, chegando a dizer que “nada do que é em potência é eterno“. Aí vemos o que o vedānta chama de śakti, jamais poderia ser “potência” numa acepção aristotélica, porque todas as três śakti são eternas. Para Aristóteles as substâncias são as realidades primeiras, por isso, posso chamar śakti de substância (ousía), porque este é o papel que o vedānta lhe confere: realidades primeiras.

E o que é o vedānta senão o estudo das realidades primeiras?!

Olha. Já ia me esquecendo: ousía e eidos são muitas vezes termos sinônimos em Aristóteles.

Voltarei a este assunto, certamente. Aguardem.

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O homem é imitação. Portanto, ele é poesia.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy em 20 de September de 2009

tres-folhas-potencias

1.

Estava hoje numa aula de Estética – não lecionada, mas assistida por mim – quando, ao tocarmos num assunto da Poética de Aristóteles, particularmente o livro IV, onde nos é passada a idéia da ‘origem da poesia’, saí de sala, fui embora da UFF, porque ao definir o que gera a poesia, a proposição do filósofo, desta vez, batera-me como nunca antes. O Estagirita expõe ali duas causas, uma delas a imitação (mímesis). E é quando ele nos diz que “o imitar é congênito no homem ([…], por imitação, apreende as primeiras noções), e os homens se comprazem no imitado”, que me lembrei desta passagem com referência aos estudos metafísicos (não, não é loucura minha dizer que um assunto tratado tanto na Poética quanto na Física, de modo diferente, claro, mas ainda com a mesma definição, está ligado, na verdade, à sua Metafísica; isso já foi referendado por estudiosos). Porém, ao fazer a referência aos estudos metafísicos, nem pensei na parte onde o filósofo trata a questão da ‘apreensão das primeiras noções’, ou mesmo do ‘aprender que nos apraz’, na qual estaria a relação entre a Poética e a Metafísica, mas na abordagem dessa imitação e o imitar ser congênito no homem. Pois sendo congênito, está intrínseco à sua natureza, e assim, em sua essência; ou seja, antes do homem (ser) ser feito como homem (sínolo).

Acho que todos, sendo cristão ou não, já nos deparamos com a noção de homem “como imagem e semelhança de Deus” (imago Dei). Ora, não falamos que semelhança também é “cópia”,”imitação”? E não está intrínseco, tanto na idéia de semelhança como na idéia de imitação, um certo desprendimento? Dizer que algo é semelhante, ou imitação, não é dizer também que este algo tem independência àquilo com que ele se assemelha? Senão não teríamos dois algo(s), mas apenas um. Também é necessário que haja características no imitado, ou assemelhado, que existam antes em sua origem. (Pensem em quando um pintor, diante de um pôr-do-sol, pinta este acontecimento em sua tela…) E se Ari nos diz que imitar é congênito no homem, sendo o homem, para o filósofo, um sínolo (sýnolon), um todo concreto de ‘forma’ e ‘matéria’, é possível que esta “característica nata” para a imitação, já seja parte intrínseca de sua natureza (ou essência).

Agora, guardem isso.

2.

Saio dos gregos… e vou para os védicos…

Mas antes um parênteses. (Tenho tido orgasmos ao descobrir, na Metafísica do Ari, uma grande parte, semelhante!, do conhecimento que há anos estudo pelos textos védicos, no caso, principalmente os adotados pela tradição vedānta. E com isso não quero dizer que Aristóteles tenha ido a Índia, ou que tenha se esbarrado com os Vedas, nada disso, não é a proposta com que trabalho. Para mim, ele apenas (apenas?!) intuiu o mesmo conteúdo dos Vedas; e por que eu posso suspeitar disso? Onde me baseio para possibilitar a tal da intuição? Bem, primeiro porque sendo os Vedas considerados apauruṣeya, não-humano e revelados, faz com que seu conteúdo possa ser intuído por qualquer um que contemple os mesmos assuntos; segundo, pensar assim é respaldar-se na teoria do conhecimento da qual os textos védicos falam, ou pramāṇa (fontes válidas), e especificamente em śabda (intuição, som, textos); isso explica meu entusiasmo por esta leitura.)

Aos védicos…

Na tradição vedānta existe essa mesma idéia do homem ser semelhante a Deus. Ele é na verdade igual e diferente (bhedābheda) a/de Deus. E como isso se dá? Poiesis. Naquela acepção dada pelo Aristóteles: poesia é imitação. Tudo bem. Voltemos aos védicos. Nos textos como os upaniṣad encontramos referências de como isto se dá, é como se fosse a passagem do leite para a coalhada (guardemos essa imagem), mas sem que houvesse um prejuízo para o leite, como se depois de coalhar você pudesse separar a coalhada e ainda assim existir o leite ali, intacto e puro. (Uso esta analogia pois ela aparece nos textos.) E é aí que fica ainda melhor…

A invocação da obra īśa upaniṣad aborda, ainda indiretamente, a questão da imitação; a estrofe, ‘brincando’ com a palavra pūrṇa (“completo, perfeito”), descreve o processo de causa e efeito dessa semelhança, o porquê dessa imitação (imago).

*****

oṁ pūrṇam adaḥ pūrṇam idaṁ pūrṇāt pūrṇam udacyate

pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate

(D)aquele Completo (vem) este completo. Do Completo, o completo é produzido.

Tendo tirado o completo do Completo. Ainda assim, permanece Completo.

*****

(Coloquei a letra maiúscula em uma palavra “completo” para facilitar a leitura, e para os outros “completos” as idéias de mundo e homem são equivalentes.)

A idéia de imagem e semelhança de Deus vem de outra idéia: a de características, ou até naturezas (qüididade), semelhantes. (Só para deixar claro.) Para o vedānta, entre Deus e o homem existe a mesma essência (eînai; essentia), ou śakti, “potência”, “energia” e até “capacidade”, da raiz śak, “ser capaz de”(um detalhe importante, já que estou fazendo a  relação do vedānta com Aristóteles: posso relacionar o termo em sânscrito com o termo ousía em Aristóteles, usado na acepção de hypokeímenon, “sub-jacente”, “sujeito”, em sua Metafísica, Livro V, 8, 1017b, 23-26).

*****

Para a tradição vedānta existem três śakti:

  • antaraṅga śakti (‘potência’ ou ‘subjacência’ interna)
  • taṭastha śakti (‘potência’ ou ‘subjacência’ marginal)
  • bahiraṅga śakti (‘potência’ ou ‘subjacência’ externa)

*****

Daí temos a concepção de Deus (Absoluto), homem (alma) e mundo (matéria), e assim a idéia de mesma qüididade entre as primeira e segunda ‘subjacências’ (com a segunda delas estando ‘na margem’, portanto, participando tanto da primeira quanto da terceira ‘subjacência’). Quanto mais a segunda ‘subjacência’ se ‘purifica’ (a alma), mais ela se assemelha à primeira ‘subjacência’ (Absoluto); quanto mais permanece ‘impura’, mais imita a terceira ‘subjacência’ (matéria). E ainda sai muito coelho dessa cartola… É claro que voltarei ao assunto.

*****

Só para puxar a barba do Aristóteles mais uma vez. Em sua Metafísica encontramos, no Livro IV, a seguinte declaração para aquilo que o vedānta chama de śakti (que, como já falei, pode fazer referência à palavra ousía, embora (saiba você) esta palavra em Ari não é assunto muito fácil de se estudar; por exemplo, aqui ela aparece no ‘sinônimo’ ón, que se tornou a latina ens. Vamos à proposição aristotélica:

*****

  • Metafísica (Livro IV, 2, 1003b, 33-34).

tò dé ón légetai mén pollakhôs, alla prós èn kaì mían tina phýsin kaí oukh homonúmos all’

O ser se diz de múltiplos sentidos, mas em referência a uma unidade e à natureza única.

*****

Bem, se o ser se diz de muito sentidos, ele pode se referir às três ‘potências’ logo ali em cima, e afirmar que estas ‘potências’ são unidades e têm, cada uma, natureza única.

E não é assim que o upaniṣad nos afirma a mesma coisa? Que cada ser é completo? Em sua natureza única, ou seja, sua característica própria (interna, marginal e externa).

3.

Ao definir poesia como imitação, e ao dizer que este “imitar é congênito no homem”, e portanto, intrínseco à sua natureza, diríamos também que, para Aristóteles e o vedānta, a idéia de semelhança, ou imitação, a/de Deus está, sim, intrínseca no homem. Sendo o homem, portanto, poesia; e poesia de Deus (de poiesis, “criação”, “ação”).

*****

A idéia que fazemos de poesia como um texto idiossincrático, ainda me torna viva outra idéia, a do homem como idiossincrasia de Deus, como sua poesia, sua criação. Sem afetá-Lo em nada, logicamente (Ele “permanece pūrṇam“).

Desculpem-me pela prosa um tanto rançosa, mas é que ainda estudo o assunto.

*****

Ontem, 19/09/09, foi Rosh Hashaná, e pelo judaísmo entramos no ano 5770. Este tempo coincide com a contagem de ano na cosmologia védica.

E que tenhamos todos uma linda Primavera! Entra no dia 22, lua crescente, sol em Libra.

*****

E agora, para espairecer, fiquem com o jazz metafísico do Coltrane:

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A terceira máscara.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy em 08 de August de 2009

mascaras

Traduzido do śiva sūtra; obra escrita por Vasugupta (VII d.C.), e um dos principais tratados filosóficos da tradição Trika do Shaivismo (śaiva) de Kashmir.

नर्तक  आत्मा

nartaka  ātmā (3.9)

A alma (é) o ator.

nartaka – ator, dançarino; ātmā – alma, auto.

रङ्गो अन्तरात्मा

raṅgo antarātmā (3.10)

A ‘Alma Suprema’ (é) o palco.

raṅgaḥ – o palco; antarātmā – ‘Alma Suprema’ (alma interna).

प्रेक्षकानीन्द्रियाणि

prekṣakānīndriyāṇi (3.11)

Os espectadores (são) os sentidos.

prekṣakāni – os espectadores; indriyāṇi – os sentidos.

Sem ainda falarmos da metáfora, duas palavras são bem interessantes nestes sūtra: a palavra ātmā e a palavra antarātmā. A base desta é a mesma daquela, a raiz verbal at, ou “mover”, que dá origem à palavra ātmā, embora ela também tenha ligação com a raiz an, ou “respirar”. Só que não foi assim desde o início, a palavra ātmā antes era um pronome reflexivo (poderíamos traduzir por “auto”, do grego autós: ‘si mesmo’, ‘si próprio’), e mais tarde, descoberta a relação com sua raiz, foi tomada por “alma” para designar algo que ‘move a si mesmo’, sem necessidade de ‘ser movida’ por nada. Pelo contrário, da “alma” viria o ‘movimento’ para tudo. No entanto, aqui temos, na segunda palavra, um avyaya (‘palavra indeclinável’): antar. Esta é a palavra que composta à outra, vai gerar um significado diferente para a sequência dos dois sūtra, e naturalmente mais filosófico-metafísico. É o seguinte:

  • A palavra antarātmā pode, em contexto filosófico, ser sinônima de paramātmā, ou “Alma Suprema”, que em uma trindade divina, seria a manifestação de Deus como onipenetrante, e, portanto, ‘dentro de tudo’. Isso quer dizer que todos os seres vivos (e chamo de ‘ser vivo’ tudo que combine ‘corpo’ e ‘alma’) não só têm uma alma, mas duas. A ‘alma’ (que somos nós) e a ‘Alma’ (que é suprema, e por isso, uma das manifestações da trindade divina). Então, neste composto de corpo e alma, temos também outra Alma. Sendo assim, quando a tradição śaiva ou a tradição yoga proclamam uma busca do “deus interior”, na verdade nem a primeira nem a segunda estão proclamando que “todos somos deuses”, mas que temos um Deus onipenetrante que também habita em nós. É uma evidência para a grande confusão do “somos Deus”, coisa que não é aceita pelos textos védicos e nem por uma tradição como a do vedānta. Como aqui é um pouco diferente, por falar da tradição śaiva, pode parecer errado essa análise, mas não, vê-se até pelos sūtra a possibilidade dela neste contexto.

E agora vamos à análise da metáfora:

  • A primeira: “a alma é o ator”. Porque a alma é quem age, e isso parece evidente. É o ator que dá vida ao personagem, sendo personagem o João, a Maria, etc. É a identificação com o personagem (com o corpo, melhor dizendo) que faz surgir a dualidade, e olha que interessante: o śiva sūtra é escrito (ou revelado) para nos alertar dessa dualidade, é seu principal objetivo. Como foi falado, a alma é quem dá o movimento (ou vida) à matéria.
  • A segunda: “a Alma Suprema é o palco”. Como explicado acima, antarātmā aqui é sinônimo de paramātmā, e traz a ideia de palco como ‘testemunha’, pois o que é um ator sem palco?! É em cima do palco que ele mostra quem é. Por isso, temos o ‘palco’ (ou “Alma Suprema”) como a ‘testemunha’ das ações do ‘ator’ (ou alma). Essa metáfora também é encontrada em um texto clássico como o upaniśad: onde dois pássaros estão em cima de uma árvore, enquanto um deles age interminavelmente (a alma), o outro é uma testemunha de suas ações (a Alma Suprema).
  • A terceira: “os espectadores são os sentidos”. E como espectadores eles podem, e devem, estar atentos ao ator (a alma) ou dispersos no espetáculo (que é tudo, e não o ator, ou alma). A ideia é que os sentidos estejam conectados à alma; sendo diferente, estarão dispersos, e, portanto, sujeitos à dualidade. O que acontece se o espectador não presta atenção ao ator? Ele prestará atenção a tudo: cenografia, direção, luz, tudo que não seja o ator (a alma). Os sentidos devem ser expressões da alma. (E olha que uma bela teoria da arte surgiu daqui…)

Outro ponto legal: a palavra nartaka vem da raiz nṛt, ou “dançar”, por isso ‘dançarino’. E aqui cabe dizer que śiva é o rei da dança, ou natarāja, e esta dança é a que destrói os universos após um ciclo de yuga, ou eras. (Aí já entro em questões cosmológicas…)

É uma bela metáfora. Que para mim particularmente é cara, pois adoro teatro. Também são sentenças interessantes para entender a questão da palavra ātmā, tão comum para os estudantes da literatura sânscrita. E de “adendo” falei da segunda manifestação de Deus, paramātmā, a primeira está no post anterior: brahman. (Mas volto a falar do assunto.)

Para os estudantes de Aristóteles, o que descrevo como ātmā é o mesmo que psykhé, ou anima, só que para a filosofia vedānta não há diferença entre alma e substância (psykhé e ousía), ambas são a mesma coisa.

PS: No momento, eu e o Pablo (o artífice deste site, e meu amigo) estamos traduzindo, e já na terceira e última parte, este śiva sūtra. Temos objetivo de publicá-lo.

OBS: As palavras em sânscrito serão sempre escritas em letra minúscula e no singular.

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Ato Primeiro. Cena I.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 07 de June de 2009

sanskrit21

अथातो ब्रह्मजिज्ञासा

athāto brahmajijñāsā 1.1.1

Agora, portanto, (esteja) desejoso por conhecer o Absoluto.

atha: agora, assim; ataḥ: portanto;  brahmajijñāsā: desejoso por conhecer o Absoluto (examinar, indagar ‘sobre’ Brahman)

É assim que começa o vedānta-sūtra. Um dos principais tratados da filosofia vedānta.

Algumas características sobre o sūtra e a língua:

  • este sūtra é (dos seis tipos) chamado de adhikāra, que dá uma ‘regra primeira’ ou ‘governante’ (que introduz um assunto).
  • a palavra que dá início ao sutra: atha (‘agora’), geralmente é responsável por iniciar uma dissertação. É comum a literatura em sūtra começar desta forma.
  • o ‘verbo de ligação’ encontra-se implícito, como é comum encontrá-lo.
  • a palavra ataḥ, ‘portanto’, é bem peculiar: significa que o que foi dito antes, de certa forma, leva ao ponto principal deste sūtra , e desta obra.
  • a palavra brahman vem da raiz verbal bṛh, que significa ‘expandir’, e pode ser traduzida por ‘Absoluto’ (não Deus, depois explico o porquê). Ela está composta de outra palavra (jijñāsā), cuja raiz jñā significa ‘conhecer’, e aqui está no desiderativo, portanto: ‘desejo de conhecer’.

Temos também na palavra jijñāsā a ideia de ‘indagar’, e no sūtra como todo, uma ideia de busca ‘pela questão primeira’, porque uma vez que se conheça o ‘princípio das coisas’, conhece-se tudo o mais. Esta é a exortação aqui.

Embora a ideia de ‘alma’ não se encontre tão explícita quanto a de ‘Absoluto’, podemos deduzir seu aparecimento devido a natureza do verbo ‘conhecer’, pois quem ‘conhece’ é a alma, e quem ‘deseja’ também é a alma; então, na palavra desiderativa temos a alma.

Temos aí dois atributos da alma: desejar e conhecer. E sua relação com o Absoluto.

OBS: O interessante é que na Metafísica de Aristóteles, na primeira frase está explícita duas ideias deste sūtra: “o homem por natureza deseja saber” (eidénai orégontai).

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