Para aqueles que vêm ao site, um excelente 2012!

Que ele seja iluminado com a luz do conhecimento, porque só o conhecimento salva.

Quero estar mais presente em 2012 aqui no site, pois este ano foi difícil.

ॐ नमो भगवते वासुदेवाय

Política é como o homem age na cidade. E a cidade é seu cosmos.

Em um período que todos vão às ruas protestar, é importante saber a natureza dessas ações.

Se o Bhagavad Gītā trata (também) de ação, necessariamente trata de política.

Cito aqui o śloka 18 do capítulo 4 para analisarmos a ação. Vejamos:

कर्मण्यकर्म यः पश्येत्  अकर्मणि च कर्म यः

स बुद्धिमान् मनुष्येषु  स युक्तः कृत्स्नकर्मकृत्

karmaṇyakarma yaḥ paśyet  akarmaṇi ca karma yaḥ

sa buddhimān manuṣyeṣu  sa yuktaḥ kṛtsnakarmakṛt

Quem percebe inação na ação e ação na inação,

é o inteligente entre os homens, ele está conectado e executa todas as ações.

Um esclarecimento anterior:

1) O verbo paśyet (potencial, 3ª pessoa do sing. < dṛś> , ver) é central, porque aqui ele determina um sādhana (uma prática). A importância de perceber nossas ações torna-se uma prática; o homem inteligente é aquele que percebe suas ações, e uma vez conhecida a natureza de ambas as ações (ou seja, conectado), ele executa (realmente) as ações.

2) Aqui a palavra karma não tem o significado de lei (ação-reação) diretamente, ainda que possamos deduzir essa lei a partir de uma conotação. (Outro dia explico esta lei.)

Agora, vamos lá.

Para facilitar o entendimento dos dois tipos de ação propostos no śloka, trago dois dos conceitos mais usados para determinar tipos de ação segundo a política moderna.

São eles: ação reacionária e ação revolucionária.

Antes esclareço a diferença (uma das possíveis):

Ação reacionária:

É aquela que alguém adota, diante de uma ação anterior que o desagrade, sem impor esta sua ação aos demais.

Ação revolucionária:

É aquela que alguém adota, diante de uma situação que o desagrade, impondo esta sua ação aos demais.

OBS: Esqueçam os termos “direita” e “esquerda” para a análise que faço.

Mas antes, simplifico ainda mais:

O reacionário se opõe a uma fórmula certa e exata para todas as ações.

O revolucionário impõe uma fórmula (sua) certa e exata para todas as ações.

O primeiro descreve uma ação passada, o segundo prescreve uma ação futura.

Agora vamos ao śloka.

a) inação na ação: uma ação será inação quando for movida por desejo, kāma, e neste caso, um desejo (determinado pela mente, uma vez a serviço do ego) leva a um modelo de futuro, que, como sabemos, é sempre incerto. Uma ação que se fundamenta em uma idéia de futuro; portanto, revolucionária.

OBS: esta ação, por levar a um modelo de futuro, reivindica a igualdade.

b) ação na inação: uma inação será uma ação quando for movida por uma ausência de desejo, niṣkāma, e neste caso, esta ausência o leva à análise da ação anterior, que será, por sua vez, sempre passível de análise. Uma ação que se fundamenta em uma idéia de passado; portanto, reacionária (de reação mesmo).

OBS: já esta, por reagir a uma ação passada, reivindica a liberdade.

A primeira ação é determinada pelo ego (ahaṅkāra).

A segunda pela inteligência (buddhi).

*****

Coletivamente só deveríamos praticar a ação reacionária, pois sempre implica em dar consideração à ação anterior. A revolucionária já está mais afeita ao indivíduo, pois seus desejos determinarão sua própria vida sem se importar com um passado ou a imposição de um modelo (que será seu e único).

Portanto, quem percebe realmente as ações (o inteligente) se conecta com a natureza de cada ação, e pode executar todas elas, sabendo que ação praticar, e em que momento.

Agora vão aqui, e leiam este excelente texto do poeta Fernando Pessoa. Que diz algo bem parecido.

Recentemente traduzi a carta do padre jesuíta francês Jean François Pons, considerada o primeiro documento formal que atesta a estrutura da língua sânscrita pelos europeus. É a carta direcionada ao padre jesuíta du Halde, de 1740. Antes achávamos que um primeiro documento formal dos estudos sânscritos pelos europeus teria sido o famoso discurso de William Jones, em 1788, depois de ter escrito, em 1786, seu The Sanskrit Language. No entanto, recentemente foi descoberta uma gramática de sânscrito escrita em latim, chamada Grammaticca Linguae Sanscretanae Brachmanum Indiae Orientalis, de 1660, de autoria do também padre jesuíta Heinrich Roth (encontrada por Arnulf Camps, e hoje preservada na Biblioteca Nazionale Centrale, Roma). Ou seja, logo após a descoberta da carta de Pons, descobriram a gramática de Roth. Mas a carta de Pons menciona Pāṇini, e a gramática de Roth, não.

Esta tradução estou editando para ser publicada em alguma revista especializada. Mas este trabalho me fez refletir sobre algo importante, e que – parece-me – faz com que os franceses tenham uma ‘consciência linguística’ melhor do que a nossa. Veja lá, a carta é de 1740. E sabe qual a dificuldade que eu, um brasileiro que lê francês, tive para lê-la?

Modéstia à parte, nenhuma. Nem para traduzi-la.

Bem, se eu consigo lê-la, imagina um garoto de um lycée francês…

E veja, peguei até um romance em francês mais atual, Le travail de l’huître, do escritor canadense Jean Barbe, e comparei-o com a carta de 1740, olhei todas as formas verbais de uma e de outro, as preposições, a sintaxe etc. Tudo igual. Quer dizer, temos a mesma sintaxe, tanto na carta de 1740, quanto no roman de 2008. O ponto ao qual quero chegar é o de tentar entender por que aqui no Brasil temos essa “gana” da inovação. E pior, por inovação entende-se, às vezes, reduzir a linguagem ao seu pior. Sim, porque linguagem pode não lidar com certo e errado, mas lida com melhor e pior. A linguagem é uma teknè, uma arte, um conhecimento que pode ser aprendido e ensinado.

E por que na França não vejo inovação da linguagem? Ou reduzirem-na ao seu pior?

Talvez porque os franceses tenham esta consciência de que a língua, sendo uma técnica, e esta técnica chegada ao seu patamar mais alto, deve ser preservada. Não como em um museu, preservada em formol, mas usada no dia a dia em sua forma mais excelsa.

Talvez por falta dessa consciência é que muitos aqui “empacam” ou chiam quando hoje se debruçam num texto machadiano, com toda aquela beleza sintática. Ou pior, quando exaltam como “língua da elite” o uso de uma língua mais cuidada, melhor construída, utilizando todos os recursos técnicos que sua tradição linguística pode nos dar.

Se não nos conscientizarmos, em bem pouco tempo, Machado não será conhecido pelos seus textos, nem Manuel pela sua poesia, e olha que nem falo de uma língua de 1740.

Hoje falamos da tecnologia ser uma possível extensão do homem. Reflitamos…

No Bhagavad Gītā (18.61) é dito que estamos fixos numa tecnologia. Que ela é (só) parte do que somos, e por estarmos imersos em medidas, pouco nos damos conta.

ईश्वरः सर्वभूतानां  हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति

भ्रामयन् सर्वभूतानि यन्त्रारूधानि मायया

īśvaraḥ sarvabhūtānāṁ hṛddeśe’rjuna tiṣṭhati

bhrāmayan sarvabhūtāni  yantrārūdhāni māyayā

O Senhor situa-se no coração de todos os seres, Arjuna;

e movimenta os seres fixos numa máquina por medição (ilusão).

Vamos fazer um esquema inverso ao śloka:

māyā + yantra + hṛd < bhūta < īśvara

agora assim:

hardware < app. / softwares < Software

Existem pontos filosóficos bem interessantes neste śloka, vejamos:

A palavra māyā, vem da raiz mā, significa ‘medir’, e aborda dois temas:

a)      como medida para ‘mundo’, físico, o ‘reino das medidas’;

b)      como medida para ‘estreito’, limitado psicologicamente, ‘medidas da mente’.

OBS: É a partir do segundo significado que acabam traduzindo por ilusão.

A palavra yantra, vem da raiz yam, significa ‘suportar’, ‘sustentar’, ou:

É o suporte, é a máquina, sem ela não há lugar para o coração, nem para o ser. Esta máquina é causada pelas medidas (elementos) materiais, e também é quem causa as medidas psicológicas (ilusórias), quando o ser identifica-se com ela.

Temos assim:

Software (īśvara) > app. / software (bhūta) > hardware (yantra)

O app. (alma) vai sempre depender do Software (Senhor) para poder ser, e do hardware (máquina) para poder existir.

Portanto, nós estamos numa máquina, e fazemos parte de um sistema.

Leio hoje o jornal O Globo, e em sua capa:

“MEC não vai recolher livro que aceita erro de português”

Numa boa, não tenho mais paciência para comentar essas coisas, é perda de tempo.

Meu negócio é conhecimento, não picuinha.

Ainda mais quando sei que os maiores problemas da educação no Brasil são causados pelo MEC.

Minha opinião é a mesma que a do gramático Evanildo Bechara, nesta entrevista.

Antes de Pāṇini (VII a.C.), com a Aṣṭādhyāyī, vem Yāska (IX a.C.) com a Nirukta.

Pāṇini já trazia em sua gramática elementos que hoje reconhecemos em F. de Saussure:

tattvārtha: significado essencial; śabdārtha: significado-significante.

(No caso, se trata da teoria dos signos)

Sua gramática é escrita num sistema de 5 unidades:

varṇa: som;

akṣara: sílaba;

śabda: palavra;

pada: construção morfológica;

vākya: sentença.

Com 4 princípios que convertem elementos unitários em sentenças:

1) de seqüência e ordem;

2) linearidade;

3) controle centrípeto;

4) hierarquia de organização.

A construção morfológica é dada por três maneiras:

1) kāraka (sistema de casos)

2) samānādhikaraṇa (governo de equivalência)

3) anviti (concordância)

As palavras (śabda) no sistema de Pāṇini são divididas em 4 classes:

1) nāma (nomes)

2) ākhyāta (verbo)

3) upasarga (prefixos)

4) nipāta (indeclinável)

Alguns exemplos (Aṣṭādhyāyī):

- Regra Linguística:

स्वं  रूपं  शब्दस्याशब्दसंज्ञा

svaṁ rūpaṁ śabdasyāśabdasaṁjñā (1.1.68)

(Uma) palavra é significado e forma, não um termo técnico (lingüístico).

- Regra morfofonêmica:

जसः शी

jasaḥ  śī (6.1.17)

(Depois de um pronome terminado) em a, ī (é substituído) por as.

- Regra sintática:

सपूर्वायाःप्रथमा विभाष

sapūrvāyāḥ prathamā vibhāṣa (8.1.26)

(Pronome depois) de Nominativo, a substituição é opcional.

- Regra morfológica:

धातुसम्बन्धे  प्रत्ययाः

dhātusambandhe pratyayāḥ (3.4.1)

Afixo (é empregado) em relação ao verbo.

- Regra de sandhi:

एचोऽयवायावः

eco’yavāyāvaḥ (6.1.78)

(As vogais) e, ai, o, au são substituídas por ay, āy, av, āv.

******

OBS: Não esqueci das perguntas do post anterior, mas se liguem na série “Ars Grammaticae”, uma hora eu venho aqui e respondo. Se querem ter uma boa noção dos estudos gramaticais mais recentes, leiam o excelente:

- A revolução tecnológica da gramatização, de Sylvain Auroux.

Tudo no Brasil, no que diz respeito ao estudo da linguagem, de nossa língua, é feito de forma que as pessoas odeiem a gramática, ou pior, não sejam minimamente curiosas ao ponto de consultá-la. Isso vem de uma falha do ensino de língua portuguesa por aqui. E certamente do Ministério da Educação também, por insistir em determinar apenas uma forma de ensino do português.

(Foi o que o Pedro Sette tratou em seu post, e cuja solução estou de acordo.)

Mas quero apontar mais claramente esta falha. Saber de onde vem.

Quando uma pessoa me diz que já ouviu falar de uma “oração reduzida de infinitivo” e não sabe me descrever o fenômeno, é sinal que há um problema aí. Afinal, para que seu conhecimento da língua fosse maior, bastaria ela me dizer para que serve o fenômeno e saber quando imitá-lo (sim, isso mesmo, imitar) em seu uso, sem precisar, inclusive, da menção da nomenclatura. Ou seja, conhecem a nomenclatura sem a identificação de seu fenômeno correspondente. Isso é basicamente o que acontece com o ensino da língua no sistema determinado pelo Ministério: ele ensina nomenclaturas gramaticais. E isso tanto no setor público, quanto no privado. É lógico que há aí a consciência do professor numa sala de aula, de tentar reverter esse quadro o máximo que pode. Mas é tarefa hercúlea, o sistema contaminado exige que o professor ensine de maneira que seus alunos “se dêem bem” nas provas. (e educação no Brasil ainda é uma mera questão de “se dar bem”).

Já temos aí um dado importante: o sistema educacional brasileiro parte do princípio que o estudo da gramática (no molde imposto) faz com que o aluno escreva e fale melhor.

Pergunto: A gramática pode fazer você falar e escrever melhor? E de onde vem esta noção?

Este ano retiro minha oração do Bhāgavata Purāṇa (1.8.18), um texto caro a mim, por sua magnificência poética e filosófica, um texto sobre-humano (apauruṣeya), revelado:

कुन्त्युवाच

नमस्ये पुरुषम् त्वाद्यम्  ईश्वरम् प्रकृतेःपरम्

अलक्ष्यं सर्वभूतानाम्  अन्तर् बहिर् अवस्थितम्

kuntyuvāca

namasye puruṣam tvādyam  īśvaram prakṛteḥ param

alakṣyaṁ sarvabhūtānām  antar bahir avasthitam

Kunti disse:

Reverência a Ti, Pessoa primeira, o controlador além da matéria;

invisível a todos os seres, situado dentro e fora (de tudo e todos).

Este ano não peço por nada, só agradeço. Salve!

Um Feliz Natal a todos!

1. Delimitação do tema.

Os historiadores situam a descoberta da língua sânscrita como um dos grandes fatores para o desenvolvimento do estudo da linguagem. A partir desta descoberta temos os estudos filológicos comparativos do indo-europeu, e daí uma ciência geral da linguagem, que se chamaria por fim de linguística; embora alguns tratados antigos de língua já tenham sido estruturados linguisticamente, fazendo com que certas teorias modernas sejam apenas um ‘retorno’ ao conhecimento dos gramáticos antigos. Alguns desses historiadores, como R.H. Robins, consideram o ano de 1786 um marco inicial da ciência linguística contemporânea, onde possivelmente teria se dado a primeira das quatro ‘rupturas’ significativas ocorridas no desenvolvimento do que hoje entendemos por estudos linguísticos. Aconteceu neste ano a famosa declaração no Royal Asiatic Society por William Jones que “o sânscrito, sem levar em conta sua antiguidade, possui uma estrutura maravilhosa: é mais perfeito que o grego, mais rico que o latim e mais extraordinariamente refinado que ambos” (ROBINS, 2004: 106). Aqui no Brasil, o nosso famoso linguista J. Mattoso Camara Jr., dedicou um capítulo de sua História da Lingüística ao sânscrito, dizendo que “os métodos e as concepções da gramática do sânscrito, que se encontravam em Pāṇini e seus seguidores, estimularam o espírito europeu no sentido de uma nova visão da linguagem” (CAMARA JR., 1975: 44).

Esta nova visão não se restringiu somente à linguística histórico-comparativa. O estudo do sânscrito deu origem a muitas análises de linguística sincrônica, já que as gramáticas originais desta língua abordaram praticamente todos os campos deste ramo. Os estudos linguísticos do sânscrito eram divididos em vyākaraṇa (análise linguística), śikṣā (fonética) e nirukta (etimologia), as três faziam parte de uma educação tradicional voltada para a linguagem chamada vedāṅga [1] (conhecimento auxiliar). Estes estudos, de acordo com Robins, podem ser considerados sob três aspectos: teoria linguística geral e semântica; fonética e fonologia; gramática descritiva (ROBINS, 2004: 109). Das obras linguísticas da época, a gramática Aṣṭādhyāyī (Oito Capítulos) de Pāṇini, este conhecido gramático do século IV a.C., foi o primeiro tratado científico de uma língua, e chegou a ser considerada por Bloomfield como “um dos maiores monumentos da inteligência humana” (BLOOMFIELD, 1984: 11). As regras são todas organizadas em pequenas sentenças, sūtra ou “fio”, que surpreendem por tamanha economia com que conseguem formular suas afirmações linguísticas. Da obra de Pāṇini e da vyākaraṇa saíram conceitos como o termo fonológico sandhi (usado por Mattoso Camara Jr. para explicar certos casos do português), o desenvolvimento de processos de formação de palavras, o estudo morfofonêmico[2], e a representação zero de um elemento ou categoria – familiar aos linguistas modernos. O processo descritivo de sua gramática, mais de dois mil anos depois, influenciou as análises que Saussure fez de certas palavras gregas, alguns importantes trabalhos do Bloomfield[3], e também sabe-se que a gramática gerativo-transformacional criada por Chomsky teve sua influência paniniana, porque em seu “trabalho de descrição, as regras são de tal modo ordenadas, que as últimas levam sempre em conta os resultados das primeiras. Isto permite obter maior economia no processo descritivo, o que era um dos objetivos primordiais da obra de Pāṇini” (ROBINS, 2004: 188).[4]

Por aqui, no ambiente de língua portuguesa, as influências não foram poucas e podemos destacar a contribuição dada por Julio Ribeiro (1911) de “inaugurar entre nós o uso do método histórico-comparativo na descrição do vernáculo”. (CAVALIERE, 2000; 52) Este gramático alinha-se aos trabalhos e métodos criados por William Dwight Whitney, de quem, por exemplo, tira a definição que abre sua Grammatica portugueza, “Grammatica é a exposição methodica dos fatos da linguagem”, e propõe, com base nas obras do Whitney, mudanças estruturais: “Em sintonia com essa definição e na esteira da proposta descritiva de Becker e Whitney, Ribeiro subdivide a sintaxe em léxica e lógica, aquela atinente ao estudo das palavras inter-relacionadas na oração, esta ocupada do estudo da estrutura das orações” (CAVALIERE, 2000; 54) Por sua vez, o filólogo e linguista Whitney, reconhecidamente, foi buscar em Pāṇini as bases para fundamentar o seu trabalho, chegou a escrever uma gramática de sânscrito (Sanskrit Grammar) e ainda uma lista das raízes verbais do sânscrito com suas conjugações inspirada claramente na obra Dhātupāṭhaḥ (Reunião das raízes verbais), de Pāṇini; obra de grande envergadura e até hoje muito estudada e difundida. E “o elenco de obras filológicas produzidas a partir do trabalho inaugural de Julio Ribeiro cria os fundamentos da moderna gramática brasileira, nos moldes em que, mutatis mutandis, até hoje se organizam” (CAVALIERE, 2000: 55). Logo depois surgem a Grammatica descriptiva, de Maximino Maciel, “cujo exitoso curso na práxis pedagógica conferiu-lhe onze edições conhecidas, a última em 1931″ e uma obra como a Grammatica expositiva, de Eduardo Carlos Pereira, “exemplo típico de um trabalho pautado no método histórico-comparativo com algum legado da escola metafísica de Port Royal” (CAVALIERE, 2000: 57). O primeiro chegou a traçar comentários à obra de Franz Bopp, um dos responsáveis pelo surgimento da gramática comparada e da ciência lingüística, e eminente professor de sânscrito. Esta influência na língua portuguesa não pára por aí, tem o renomado Said Ali, que por sua vez foi colher nas teorias de um Berthold Delbrück, indo-europeísta cujo trabalho Vedic syntax chegou a arrancar elogios de Whitney, os elementos para sua obra; bem como as influências das obras de Max Müller, reconhecido estudioso do sânscrito, nesses gramáticos e linguistas do português. Portanto, temos as influências da obra de Pāṇini, direta ou indiretamente, não somente restritas às citações dos compêndios historiográficos, mas implícitas quase em toda trajetória dos estudos gramaticais e linguísticos do português.

Embora mais relacionada aos estudos histórico-comparativos e filológicos, a obra de Pāṇini já mostrou ter um universo de possibilidades nos estudos sincrônicos. E todos já atestados por grandes nomes da tradição linguística.

Sem deixar de lado a abordagem diacrônica, este projeto de mestrado tem a intenção de estudar “os métodos e as concepções” da gramática paniniana em particular, sua relação com as últimas teorias da Linguística, bem como mostrar as influências que a obra de Pāṇini gerou, direta e indiretamente, nos estudos gramaticais e linguísticos da língua portuguesa. Um projeto de estudos gramaticais, com a singularidade de se referir a uma das primeiras obras científicas da área, estudada sincrônica e diacronicamente, de forma que se possa demonstrar sua ligação com a língua portuguesa.[5] Quando possível, mostrar-se-á esquematicamente como seria e o que compreenderia a descrição da gramática portuguesa nos moldes paninianos, assim como a tradução, direta do sânscrito, das principais sentenças (sūtra) usadas na pesquisa.

2. Justificativa.

Ao longo de mais de dois séculos, desde que foi conhecida pelos europeus, a obra de Pāṇini vem influenciando direta e indiretamente os estudos da Linguística. Por aqui, no Brasil, fomos buscar na obra de J. Mattoso Camara Junior a dica para pesquisar esta relação dos estudos de língua portuguesa com a obra paniniana. Estudar uma obra desta envergadura, unindo-a à lingüística mais moderna e aos estudos de língua portuguesa, é procurarmos a base do que chamam hoje de ciência da linguagem. No caso de desenvolver uma pesquisa como esta na UFF, a maior justificativa seria o fato de empreendermos, pela primeira vez aqui no Rio de Janeiro, um estudo linguístico com esta especificidade e importância, não só para os estudos históricos da linguagem, mas também para as futuras pesquisas e análises teóricas dos estudos gramaticais, visto que a obra a ser pesquisada é ainda base para uma das últimas teorias linguísticas, no caso a gramática gerativa, e de grande importância para os estudos históricos e descritivos da linguagem.

3. Objetivo.

Numa época onde os estudos descritivos se focam mais nas descobertas recentes da linguística, distanciando-se aos poucos de suas bases, nossa pesquisa vem suprir a necessidade de colocar em vista estas bases e sua relação com todo o tipo de estudo descritivo e histórico da linguagem. Nossos objetivos específicos são: primeiro, a análise da obra paniniana (métodos e concepções); segundo, mostrar sua influência nos estudos gramaticais e linguísticos do português; terceiro, sua relação com as últimas teorias linguísticas.[6] Destes três objetivos principais, surgem dois outros, mais secundários, de mostrar como seria a descrição da gramática de língua portuguesa nos moldes paninianos, e a tradução do sânscrito das principais sentenças da obra estudada.

[1] Educação comparada ao trivium do Ocidente Medieval.

[2] “As descrições de Pāṇini compreendem a separação e a identificação de raízes e afixos, o que direta-mente inspirou o conceito de morfema da análise gramatical hodierna.” (Robins, p.117)

[3] Seu ensaio On Some Rules of Panini (1927). “Considera-se que o trabalho de Bloomfield Menomini morphophonemics foi buscar na obra de Pāṇini sua metodologia e inspiração.” (Robins, p.117)

[4] “De fato, minha tese de graduação foi uma gramática no estilo de Pāṇini, feita 2.500 anos antes (…)” (Noam Chomsky, entrevista, Mana vol.3 n.2 Rio de Janeiro Out. 1997).

[5] A pesquisa insere-se dentro das áreas de estudos descritivos da língua portuguesa e de historiografia da linguística, esta tanto geral quanto portuguesa.

[6] Nos objetivos específicos está implícito uma metodologia proposta pelo próprio Mattoso Camara, antes pesquisamos os métodos e concepções da obra de Pāṇini, depois sua influência nos estudos portugueses e por fim a relação com as teorias linguísticas, principalmente Sausurre, Bloomfield e Chomsky.

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No post anterior discuti a questão da igualdade social e, naturalmente, caí em uma outra questão: as classes. E desde Marx que a idéia de luta de classes é muito comum; e o que é pior, muitos não conseguem mais pensar fora desta idéia (ou ideologia).

Marx estava errado quando analisou as classes. Ele confundiu classe com casta.

Já explico melhor a diferença das duas. Antes leiamos as palavras de Ludwig von Mises sobre este assunto, encontrado no pequeno – e ótimo – livro As Seis Lições.

Quando Karl Marx – no primeiro capítulo do Manifesto Comunista, esse pequeno panfleto que inaugurou seu movimento socialista – sustentou a existência de um conflito inconciliável entre as classes, só pôde evocar, como ilustração à sua tese, exemplos tomados das condições da sociedade pré-capitalista. Nos estágios pré-capitalistas, a sociedade se dividia em grupos hereditários de status, na Índia denominados “castas”.

A idéia do “conflito inconciliável de interesses” (entre as classes) se opôs à idéia liberal da “harmonia de interesses”. Mas como Mises nos diz aqui, Marx só pôde ilustrar como isso se dava com exemplos de sociedades pré-capitalistas. Em seu Manifesto ele de fato cita o exemplo da Índia. Agora, quando ele analisa esses “grupos hereditários de status” tomando como se fossem classes, ele, Karl Marx, erra. E não só referente a Índia, mas a Idade Média também. Para a abordagem sobre a Idade Média leiam o livro do Mises.

Agora, qual é a diferença entre classe e casta?

A palavra “classe” nos traz a idéia de classificar, já a palavra “casta”, que é feminino de “casto”, significa puro, imaculado. No śloka temos a palavra varṇa traduzida como “classe”, embora seu significado original seja “cor”. E a idéia de cor, colorir nos leva ao significado de classificar, identificar, qualificar, portanto, mais perto de classe. Já a palavra “casta” não nos traz a idéia de “classificar”, de “identificar”, e por isso não seria uma boa tradução para varṇa; assim como ficaria muito mais próxima à idéia de grupos hereditários de status. Por quê? Ora, para a idéia de status hereditário existir, é preciso que esteja implícita a idéia de “imaculável”, senão, não teria sentido ser transmitida por herança. Sem falar que a palavra sânscrita para casta é jāti.

Estabelecida a diferença, vejamos em que o Karl Marx erra, especificamente.

O erro cometido por ele é o mesmo que cometemos hoje: tentar compreender a “casta” de algum modo imediato, a partir de nossa própria civilização (Louis Dumont). E não é só isso. A confusão criada por Marx em relação às castas é a mesma existente na Índia de hoje, não se entende muito bem (o estudo de Louis Dumont, Homo Hierarchicus, é a tentativa de se entender os aspectos das castas) como a situação chegou a este ponto.

A idéia que estas classes são hereditárias, que bastaria o indivíduo nascer numa classe e família específica (numa das quatro varṇa) para ser marcado com a insígnia de uma das quatro classes, é moderna, portanto, não tradicional. O que determina a classe de um indivíduo, como exposto no śloka do Bhagavad Gītā, são suas ações e qualidades.

Tradicionalmente uma pessoa que nasça numa família de intelectuais (brāhmaṇa), mas não tenha a qualificação para exercer tais atividades e, portanto, acabe exercendo outras, não será um intelectual, e assumirá uma classe segundo suas ações e qualidades. Há até uma gradação das qualidades e atividades que um indivíduo pode exercer segundo a sua própria classe – e isso é exposto por inúmeros textos antigos, como os Dharmaśastra e alguns Purāṇa. Uma vez que uma pessoa de uma das quatro classes tenha consciência e saiba que é impossível haver sociedade sem múltiplas funções e atividades, e nem todos conseguem exercer todas as atividades (que determinam cada uma das classes), seria um erro ver este sistema de divisão como anti-natural, ou pior, anti-social. Não tendo, assim, espaço para o tal conflito inconciliável de interesses cunhado por Marx; a não ser que por interesses entendamos qualquer coisa que prescinda dos méritos necessários, ou seja, que se tenha interesse em algo sem exercer as atividades e ter qualidades para tal.

(Algo como um operário (śudra) chegar à presidência (kṣatriya ) sem a qualificação para o cargo ou exercer atividades que o levassem até o cargo (último) pretendido.)

Parece-me que o grande “medo” de Marx, ao promover uma luta de classes, era o senso de hierarquia e também o individualismo, duas idéias prejudiciais para reestruturar uma sociedade sob o molde socialista. Sem esquecer que Marx sabia que a existência de ambas seria impossível extinguir.

Qualquer análise da luta de classe que não leve em consideração este erro de Marx, está sujeita a uma revisão séria. E muitas vezes me parece que a tal luta era só bravata de um revolucionário, alguém que no fundo sabia a verdade, mas tinha outras intenções.