Leio hoje o jornal O Globo, e em sua capa:
Numa boa, não tenho mais paciência para comentar essas coisas, é perda de tempo.
Meu negócio é conhecimento, não picuinha.
Ainda mais quando sei que os maiores problemas da educação no Brasil são causados pelo MEC.
Minha opinião é a mesma que a do gramático Evanildo Bechara, nesta entrevista.
Antes de Pāṇini (VII a.C.), com a Aṣṭādhyāyī, vem Yāska (IX a.C.) com a Nirukta.
Pāṇini já trazia em sua gramática elementos que hoje reconhecemos em F. de Saussure:
tattvārtha: significado essencial; śabdārtha: significado-significante.
(No caso, se trata da teoria dos signos)
Sua gramática é escrita num sistema de 5 unidades:
varṇa: som;
akṣara: sílaba;
śabda: palavra;
pada: construção morfológica;
vākya: sentença.
Com 4 princípios que convertem elementos unitários em sentenças:
1) de seqüência e ordem;
2) linearidade;
3) controle centrípeto;
4) hierarquia de organização.
A construção morfológica é dada por três maneiras:
1) kāraka (sistema de casos)
2) samānādhikaraṇa (governo de equivalência)
3) anviti (concordância)
As palavras (śabda) no sistema de Pāṇini são divididas em 4 classes:
1) nāma (nomes)
2) ākhyāta (verbo)
3) upasarga (prefixos)
4) nipāta (indeclinável)
Alguns exemplos (Aṣṭādhyāyī):
- Regra Linguística:
(Uma) palavra é significado e forma, não um termo técnico (lingüístico).
- Regra morfofonêmica:
(Depois de um pronome terminado) em a, ī (é substituído) por as.
- Regra sintática:
(Pronome depois) de Nominativo, a substituição é opcional.
- Regra morfológica:
Afixo (é empregado) em relação ao verbo.
- Regra de sandhi:
एचोऽयवायावः
eco’yavāyāvaḥ (6.1.78)
(As vogais) e, ai, o, au são substituídas por ay, āy, av, āv.
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OBS: Não esqueci das perguntas do post anterior, mas se liguem na série “Ars Grammaticae”, uma hora eu venho aqui e respondo. Se querem ter uma boa noção dos estudos gramaticais mais recentes, leiam o excelente:
- A revolução tecnológica da gramatização, de Sylvain Auroux.
Tudo no Brasil, no que diz respeito ao estudo da linguagem, de nossa língua, é feito de forma que as pessoas odeiem a gramática, ou pior, não sejam minimamente curiosas ao ponto de consultá-la. Isso vem de uma falha do ensino de língua portuguesa por aqui. E certamente do Ministério da Educação também, por insistir em determinar apenas uma forma de ensino do português.
(Foi o que o Pedro Sette tratou em seu post, e cuja solução estou de acordo.)
Mas quero apontar mais claramente esta falha. Saber de onde vem.
Quando uma pessoa me diz que já ouviu falar de uma “oração reduzida de infinitivo” e não sabe me descrever o fenômeno, é sinal que há um problema aí. Afinal, para que seu conhecimento da língua fosse maior, bastaria ela me dizer para que serve o fenômeno e saber quando imitá-lo (sim, isso mesmo, imitar) em seu uso, sem precisar, inclusive, da menção da nomenclatura. Ou seja, conhecem a nomenclatura sem a identificação de seu fenômeno correspondente. Isso é basicamente o que acontece com o ensino da língua no sistema determinado pelo Ministério: ele ensina nomenclaturas gramaticais. E isso tanto no setor público, quanto no privado. É lógico que há aí a consciência do professor numa sala de aula, de tentar reverter esse quadro o máximo que pode. Mas é tarefa hercúlea, o sistema contaminado exige que o professor ensine de maneira que seus alunos “se dêem bem” nas provas. (e educação no Brasil ainda é uma mera questão de “se dar bem”).
Já temos aí um dado importante: o sistema educacional brasileiro parte do princípio que o estudo da gramática (no molde imposto) faz com que o aluno escreva e fale melhor.
Pergunto: A gramática pode fazer você falar e escrever melhor? E de onde vem esta noção?
Este ano retiro minha oração do Bhāgavata Purāṇa (1.8.18), um texto caro a mim, por sua magnificência poética e filosófica, um texto sobre-humano (apauruṣeya), revelado:
kuntyuvāca
namasye puruṣam tvādyam īśvaram prakṛteḥ param
alakṣyaṁ sarvabhūtānām antar bahir avasthitam
Kunti disse:
Reverência a Ti, Pessoa primeira, o controlador além da matéria;
invisível a todos os seres, situado dentro e fora (de tudo e todos).
Este ano não peço por nada, só agradeço. Salve!
Um Feliz Natal a todos!
1. Delimitação do tema.
Os historiadores situam a descoberta da língua sânscrita como um dos grandes fatores para o desenvolvimento do estudo da linguagem. A partir desta descoberta temos os estudos filológicos comparativos do indo-europeu, e daí uma ciência geral da linguagem, que se chamaria por fim de linguística; embora alguns tratados antigos de língua já tenham sido estruturados linguisticamente, fazendo com que certas teorias modernas sejam apenas um ‘retorno’ ao conhecimento dos gramáticos antigos. Alguns desses historiadores, como R.H. Robins, consideram o ano de 1786 um marco inicial da ciência linguística contemporânea, onde possivelmente teria se dado a primeira das quatro ‘rupturas’ significativas ocorridas no desenvolvimento do que hoje entendemos por estudos linguísticos. Aconteceu neste ano a famosa declaração no Royal Asiatic Society por William Jones que “o sânscrito, sem levar em conta sua antiguidade, possui uma estrutura maravilhosa: é mais perfeito que o grego, mais rico que o latim e mais extraordinariamente refinado que ambos” (ROBINS, 2004: 106). Aqui no Brasil, o nosso famoso linguista J. Mattoso Camara Jr., dedicou um capítulo de sua História da Lingüística ao sânscrito, dizendo que “os métodos e as concepções da gramática do sânscrito, que se encontravam em Pāṇini e seus seguidores, estimularam o espírito europeu no sentido de uma nova visão da linguagem” (CAMARA JR., 1975: 44).
Esta nova visão não se restringiu somente à linguística histórico-comparativa. O estudo do sânscrito deu origem a muitas análises de linguística sincrônica, já que as gramáticas originais desta língua abordaram praticamente todos os campos deste ramo. Os estudos linguísticos do sânscrito eram divididos em vyākaraṇa (análise linguística), śikṣā (fonética) e nirukta (etimologia), as três faziam parte de uma educação tradicional voltada para a linguagem chamada vedāṅga [1] (conhecimento auxiliar). Estes estudos, de acordo com Robins, podem ser considerados sob três aspectos: teoria linguística geral e semântica; fonética e fonologia; gramática descritiva (ROBINS, 2004: 109). Das obras linguísticas da época, a gramática Aṣṭādhyāyī (Oito Capítulos) de Pāṇini, este conhecido gramático do século IV a.C., foi o primeiro tratado científico de uma língua, e chegou a ser considerada por Bloomfield como “um dos maiores monumentos da inteligência humana” (BLOOMFIELD, 1984: 11). As regras são todas organizadas em pequenas sentenças, sūtra ou “fio”, que surpreendem por tamanha economia com que conseguem formular suas afirmações linguísticas. Da obra de Pāṇini e da vyākaraṇa saíram conceitos como o termo fonológico sandhi (usado por Mattoso Camara Jr. para explicar certos casos do português), o desenvolvimento de processos de formação de palavras, o estudo morfofonêmico[2], e a representação zero de um elemento ou categoria – familiar aos linguistas modernos. O processo descritivo de sua gramática, mais de dois mil anos depois, influenciou as análises que Saussure fez de certas palavras gregas, alguns importantes trabalhos do Bloomfield[3], e também sabe-se que a gramática gerativo-transformacional criada por Chomsky teve sua influência paniniana, porque em seu “trabalho de descrição, as regras são de tal modo ordenadas, que as últimas levam sempre em conta os resultados das primeiras. Isto permite obter maior economia no processo descritivo, o que era um dos objetivos primordiais da obra de Pāṇini” (ROBINS, 2004: 188).[4]
Por aqui, no ambiente de língua portuguesa, as influências não foram poucas e podemos destacar a contribuição dada por Julio Ribeiro (1911) de “inaugurar entre nós o uso do método histórico-comparativo na descrição do vernáculo”. (CAVALIERE, 2000; 52) Este gramático alinha-se aos trabalhos e métodos criados por William Dwight Whitney, de quem, por exemplo, tira a definição que abre sua Grammatica portugueza, “Grammatica é a exposição methodica dos fatos da linguagem”, e propõe, com base nas obras do Whitney, mudanças estruturais: “Em sintonia com essa definição e na esteira da proposta descritiva de Becker e Whitney, Ribeiro subdivide a sintaxe em léxica e lógica, aquela atinente ao estudo das palavras inter-relacionadas na oração, esta ocupada do estudo da estrutura das orações” (CAVALIERE, 2000; 54) Por sua vez, o filólogo e linguista Whitney, reconhecidamente, foi buscar em Pāṇini as bases para fundamentar o seu trabalho, chegou a escrever uma gramática de sânscrito (Sanskrit Grammar) e ainda uma lista das raízes verbais do sânscrito com suas conjugações inspirada claramente na obra Dhātupāṭhaḥ (Reunião das raízes verbais), de Pāṇini; obra de grande envergadura e até hoje muito estudada e difundida. E “o elenco de obras filológicas produzidas a partir do trabalho inaugural de Julio Ribeiro cria os fundamentos da moderna gramática brasileira, nos moldes em que, mutatis mutandis, até hoje se organizam” (CAVALIERE, 2000: 55). Logo depois surgem a Grammatica descriptiva, de Maximino Maciel, “cujo exitoso curso na práxis pedagógica conferiu-lhe onze edições conhecidas, a última em 1931″ e uma obra como a Grammatica expositiva, de Eduardo Carlos Pereira, “exemplo típico de um trabalho pautado no método histórico-comparativo com algum legado da escola metafísica de Port Royal” (CAVALIERE, 2000: 57). O primeiro chegou a traçar comentários à obra de Franz Bopp, um dos responsáveis pelo surgimento da gramática comparada e da ciência lingüística, e eminente professor de sânscrito. Esta influência na língua portuguesa não pára por aí, tem o renomado Said Ali, que por sua vez foi colher nas teorias de um Berthold Delbrück, indo-europeísta cujo trabalho Vedic syntax chegou a arrancar elogios de Whitney, os elementos para sua obra; bem como as influências das obras de Max Müller, reconhecido estudioso do sânscrito, nesses gramáticos e linguistas do português. Portanto, temos as influências da obra de Pāṇini, direta ou indiretamente, não somente restritas às citações dos compêndios historiográficos, mas implícitas quase em toda trajetória dos estudos gramaticais e linguísticos do português.
Embora mais relacionada aos estudos histórico-comparativos e filológicos, a obra de Pāṇini já mostrou ter um universo de possibilidades nos estudos sincrônicos. E todos já atestados por grandes nomes da tradição linguística.
Sem deixar de lado a abordagem diacrônica, este projeto de mestrado tem a intenção de estudar “os métodos e as concepções” da gramática paniniana em particular, sua relação com as últimas teorias da Linguística, bem como mostrar as influências que a obra de Pāṇini gerou, direta e indiretamente, nos estudos gramaticais e linguísticos da língua portuguesa. Um projeto de estudos gramaticais, com a singularidade de se referir a uma das primeiras obras científicas da área, estudada sincrônica e diacronicamente, de forma que se possa demonstrar sua ligação com a língua portuguesa.[5] Quando possível, mostrar-se-á esquematicamente como seria e o que compreenderia a descrição da gramática portuguesa nos moldes paninianos, assim como a tradução, direta do sânscrito, das principais sentenças (sūtra) usadas na pesquisa.
2. Justificativa.
Ao longo de mais de dois séculos, desde que foi conhecida pelos europeus, a obra de Pāṇini vem influenciando direta e indiretamente os estudos da Linguística. Por aqui, no Brasil, fomos buscar na obra de J. Mattoso Camara Junior a dica para pesquisar esta relação dos estudos de língua portuguesa com a obra paniniana. Estudar uma obra desta envergadura, unindo-a à lingüística mais moderna e aos estudos de língua portuguesa, é procurarmos a base do que chamam hoje de ciência da linguagem. No caso de desenvolver uma pesquisa como esta na UFF, a maior justificativa seria o fato de empreendermos, pela primeira vez aqui no Rio de Janeiro, um estudo linguístico com esta especificidade e importância, não só para os estudos históricos da linguagem, mas também para as futuras pesquisas e análises teóricas dos estudos gramaticais, visto que a obra a ser pesquisada é ainda base para uma das últimas teorias linguísticas, no caso a gramática gerativa, e de grande importância para os estudos históricos e descritivos da linguagem.
3. Objetivo.
Numa época onde os estudos descritivos se focam mais nas descobertas recentes da linguística, distanciando-se aos poucos de suas bases, nossa pesquisa vem suprir a necessidade de colocar em vista estas bases e sua relação com todo o tipo de estudo descritivo e histórico da linguagem. Nossos objetivos específicos são: primeiro, a análise da obra paniniana (métodos e concepções); segundo, mostrar sua influência nos estudos gramaticais e linguísticos do português; terceiro, sua relação com as últimas teorias linguísticas.[6] Destes três objetivos principais, surgem dois outros, mais secundários, de mostrar como seria a descrição da gramática de língua portuguesa nos moldes paninianos, e a tradução do sânscrito das principais sentenças da obra estudada.
[1] Educação comparada ao trivium do Ocidente Medieval.
[2] “As descrições de Pāṇini compreendem a separação e a identificação de raízes e afixos, o que direta-mente inspirou o conceito de morfema da análise gramatical hodierna.” (Robins, p.117)
[3] Seu ensaio On Some Rules of Panini (1927). “Considera-se que o trabalho de Bloomfield Menomini morphophonemics foi buscar na obra de Pāṇini sua metodologia e inspiração.” (Robins, p.117)
[4] “De fato, minha tese de graduação foi uma gramática no estilo de Pāṇini, feita 2.500 anos antes (…)” (Noam Chomsky, entrevista, Mana vol.3 n.2 Rio de Janeiro Out. 1997).
[5] A pesquisa insere-se dentro das áreas de estudos descritivos da língua portuguesa e de historiografia da linguística, esta tanto geral quanto portuguesa.
[6] Nos objetivos específicos está implícito uma metodologia proposta pelo próprio Mattoso Camara, antes pesquisamos os métodos e concepções da obra de Pāṇini, depois sua influência nos estudos portugueses e por fim a relação com as teorias linguísticas, principalmente Sausurre, Bloomfield e Chomsky.
No post anterior discuti a questão da igualdade social e, naturalmente, caí em uma outra questão: as classes. E desde Marx que a idéia de luta de classes é muito comum; e o que é pior, muitos não conseguem mais pensar fora desta idéia (ou ideologia).
Marx estava errado quando analisou as classes. Ele confundiu classe com casta.
Já explico melhor a diferença das duas. Antes leiamos as palavras de Ludwig von Mises sobre este assunto, encontrado no pequeno – e ótimo – livro As Seis Lições.
Quando Karl Marx – no primeiro capítulo do Manifesto Comunista, esse pequeno panfleto que inaugurou seu movimento socialista – sustentou a existência de um conflito inconciliável entre as classes, só pôde evocar, como ilustração à sua tese, exemplos tomados das condições da sociedade pré-capitalista. Nos estágios pré-capitalistas, a sociedade se dividia em grupos hereditários de status, na Índia denominados “castas”.
A idéia do “conflito inconciliável de interesses” (entre as classes) se opôs à idéia liberal da “harmonia de interesses”. Mas como Mises nos diz aqui, Marx só pôde ilustrar como isso se dava com exemplos de sociedades pré-capitalistas. Em seu Manifesto ele de fato cita o exemplo da Índia. Agora, quando ele analisa esses “grupos hereditários de status” tomando como se fossem classes, ele, Karl Marx, erra. E não só referente a Índia, mas a Idade Média também. Para a abordagem sobre a Idade Média leiam o livro do Mises.
Agora, qual é a diferença entre classe e casta?
A palavra “classe” nos traz a idéia de classificar, já a palavra “casta”, que é feminino de “casto”, significa puro, imaculado. No śloka temos a palavra varṇa traduzida como “classe”, embora seu significado original seja “cor”. E a idéia de cor, colorir nos leva ao significado de classificar, identificar, qualificar, portanto, mais perto de classe. Já a palavra “casta” não nos traz a idéia de “classificar”, de “identificar”, e por isso não seria uma boa tradução para varṇa; assim como ficaria muito mais próxima à idéia de grupos hereditários de status. Por quê? Ora, para a idéia de status hereditário existir, é preciso que esteja implícita a idéia de “imaculável”, senão, não teria sentido ser transmitida por herança. Sem falar que a palavra sânscrita para casta é jāti.
Estabelecida a diferença, vejamos em que o Karl Marx erra, especificamente.
O erro cometido por ele é o mesmo que cometemos hoje: tentar compreender a “casta” de algum modo imediato, a partir de nossa própria civilização (Louis Dumont). E não é só isso. A confusão criada por Marx em relação às castas é a mesma existente na Índia de hoje, não se entende muito bem (o estudo de Louis Dumont, Homo Hierarchicus, é a tentativa de se entender os aspectos das castas) como a situação chegou a este ponto.
A idéia que estas classes são hereditárias, que bastaria o indivíduo nascer numa classe e família específica (numa das quatro varṇa) para ser marcado com a insígnia de uma das quatro classes, é moderna, portanto, não tradicional. O que determina a classe de um indivíduo, como exposto no śloka do Bhagavad Gītā, são suas ações e qualidades.
Tradicionalmente uma pessoa que nasça numa família de intelectuais (brāhmaṇa), mas não tenha a qualificação para exercer tais atividades e, portanto, acabe exercendo outras, não será um intelectual, e assumirá uma classe segundo suas ações e qualidades. Há até uma gradação das qualidades e atividades que um indivíduo pode exercer segundo a sua própria classe – e isso é exposto por inúmeros textos antigos, como os Dharmaśastra e alguns Purāṇa. Uma vez que uma pessoa de uma das quatro classes tenha consciência e saiba que é impossível haver sociedade sem múltiplas funções e atividades, e nem todos conseguem exercer todas as atividades (que determinam cada uma das classes), seria um erro ver este sistema de divisão como anti-natural, ou pior, anti-social. Não tendo, assim, espaço para o tal conflito inconciliável de interesses cunhado por Marx; a não ser que por interesses entendamos qualquer coisa que prescinda dos méritos necessários, ou seja, que se tenha interesse em algo sem exercer as atividades e ter qualidades para tal.
(Algo como um operário (śudra) chegar à presidência (kṣatriya ) sem a qualificação para o cargo ou exercer atividades que o levassem até o cargo (último) pretendido.)
Parece-me que o grande “medo” de Marx, ao promover uma luta de classes, era o senso de hierarquia e também o individualismo, duas idéias prejudiciais para reestruturar uma sociedade sob o molde socialista. Sem esquecer que Marx sabia que a existência de ambas seria impossível extinguir.
Qualquer análise da luta de classe que não leve em consideração este erro de Marx, está sujeita a uma revisão séria. E muitas vezes me parece que a tal luta era só bravata de um revolucionário, alguém que no fundo sabia a verdade, mas tinha outras intenções.
Já disse aqui que a idéia de igualdade é mais do que um dos pontos centrais da filosofia vedānta, é a própria estrutura da realidade. Mas que funciona simultaneamente – e isso quebra o princípio da não-contradição aristotélica – com a diferença.
Falo da realidade física e metafísica. Entendendo por física a “camada” da matéria antes da social, que, inclusive, nos torna parecidos enquanto espécies; e por metafísica a alma ou o ser; ou simplesmente aquilo que é eterno e não é matéria.
É na realidade física e metafísica, portanto, que a igualdade existe.
E numa realidade social, existe a igualdade?
Tirando a igualdade que o Direito cria, não. Somos desiguais por natureza. Criamos um aparato como a lei justamente para nos fazermos iguais sob certos princípios. Enquanto social, e fora da esfera do Direito, a idéia de igualdade chega ser absurda. Mas por quê?
Vejamos o que o Bhagavad Gītā nos diz e como ele nos ajuda a clarear as idéias:
cāturvarṇyaṁ mayā sṛṣṭam guṇakarmavibhāgaśaḥ
As quatro classes são criadas por Mim, segundo a distribuição de qualidade e ação.
Neste śloka (4.13), Kṛṣṇa diz que as quatro classes visíveis em qualquer realidade social são criadas por Ele, é como se estas classes fossem a estrutura desta realidade social. No caso, como toda “camada” da matéria tem uma estrutura, a estrutura desta é por classe, e sua atuação na realidade é imprescindível. Mas o Absoluto não é ‘autoritário’, e assim, a realidade social se faz segundo as ações e qualidades de cada um.
E que classes são essas? De onde vêm as qualidades e as ações?
Voltemos ao Gītā (18.41), o Kṛṣṇa que nos diz:
brāhmaṇakṣatriyaviśāṁ śudrāṇañca parantapa
karmaṇi pravibhaktāni svabhāvaprabhavair guṇaiḥ
As atividades da classe intelectual, administrativa, mercantil e serviçal,
ó Parantapa, são divididas por qualidades surgidas da própria natureza.
Podemos ver que estas quatro classes são facilmente visíveis em qualquer sociedade, da mais tribal à tecnológica e sofisticada. São elas que nos distinguem socialmente. Mas no caso, essa distinção é dada antes mesmo de uma manifestação social, vem daquilo que o texto chama de svabhāva, ou a própria natureza, aquilo que nos diferencia dos demais e que determinará as qualidades que posso ter para executar uma determinada ação. E são as ações executadas na sociedade que determinarão a classe de um indivíduo.
A estrutura da ordem social para a tradição vedānta vem de cima, mas é determinada segundo a própria natureza (svabhāva) de cada um. É como se tivéssemos a propensão para a diferença até antes mesmo das divisões de classe. Aliás, a própria divisão de classe é conseqüência de uma diferença anterior, ou naturalmente própria ou além da natureza material.
Se falamos de ser humano, ou mais, de homem social, falamos de diferença. Porque esta diferença, como disse o Gītā, é determinada pela própria natureza do homem.
Em esquema ficaria assim:
svabhāva > guṇa > karma > cāturvarṇyam (estrutura da realidade social)
A palavra varṇyaṁ no primeiro śloka, que traduzo por “classes”, significa “cores”. É o modo etimológico para dar a idéia de diferença. Aqui usada com a acepção de “classe”.
Agora, peguemos este conhecimento do Gītā e sigamos em frente.
Por que falar da existência de igualdade social fora do âmbito do Direito é um absurdo?
Imagine um mundo em que todas as pessoas fossem iguais, com as mesmas condições e não precisassem uma das outras para nada. Não teríamos civilização. Diferença é o fator que está na base da existência de qualquer sociedade ou civilização. As leis que criamos com o objetivo de nos fazer iguais, são, na verdade, o modo para nos lembrar que somos diferentes por natureza, mas que além dessas “camadas” da matéria, incluso a social, até mesmo desta natureza, somos todos constituídos de uma única realidade, ou seja, somos uma alma imortal. Só assim há igualdade, e mesmo assim, como disse, a igualdade vem lado a lado com a diferença, e isso é inconcebível (acintyabhedābheda).
E vejam, leitores, nem analisei sob a ótica político-ideológica aqui…
… mas se social não pode ser sociedade, como vimos, só pode ser coisa da Novilíngua.
Agora só vim para lhes dizer que este mês foi difícil postar algo aqui.
Muitas atividades e obrigações. E nada aqui é feito às pressas, vocês sabem.
No entanto, preparo um post para ser publicado depois do dia 31.
Até…
Semanas atrás, um dos físicos mais conhecidos e respeitados hoje, o Stephen Hawking, voltou a considerar a idéia de um universo não criado por Deus. E com esta declaração, o físico entrou num dos pontos cruciais da tradição vedānta - já estudado há milênios.
Para o físico e cosmólogo, os universos não precisariam de intervenção divina para serem criados, e mais, surgiriam do nada (ou do Nada?). O que chamam de Teoria-M.
A notícia – por conta do lançamento de seu novo livro The Grand Design - deixou-me com uma curiosidade enorme para rever o que a obra Vedānta Sūtra expõe a respeito.
E lá fui eu conferir…
Os aforismos abaixo estão no tópico 7, da sessão 4, do capítulo 1, este tópico é chamado de prakṛtyadhikaraṇam, ou o substrato da matéria.
prakṛtiśca pratijñadṛṣṭāntānuparodhāt (1.4.23)
Da não contradição de exemplo e proposição, (o Absoluto é) também (a causa) material.
abhidhyopadeśācca (1.4.24)
Da referência ao desejo.
sākṣāccobhayāmnānāt (1.4.25)
É (causa) direta, por conta da menção de ambos (criação e dissolução).
ātmakṛteḥ pariṇāmāt (1.4.26)
Autocriado por causa da transformação.
yoniśca hi gīyate (1.4.27)
E é chamado, certamente, a origem.
Detalhe: os sūtra são como “mensagens de telegrama”, temos de compor o sentido.
1) No primeiro sūtra, o Absoluto (braḥman) é colocado como causa material. E o que se entende por causa material é: a condição de que uma coisa é feita. Assim, a condição aqui é a intervenção divina. E o aforismo nos alerta para uma suposta não-contradição, a partir de exemplos e proposições dos textos (śastra), da causa ser dita de outros modos também (ca). Nesta parte é exposta a causa material.
2) Neste segundo aforismo, é dito por que o Absoluto criou o universo. Simples, os universos foram criados porque Deus assim o desejou. Na verdade, por causa do desejo. Já por que o Absoluto desejou, bem, aí temos um mistério.
3) Agora, neste terceiro aforismo, diz-se que a causa é direta, ou seja, este desejo é quase que um toque, aliás, não um toque, mas um olhar. Isso porque os śruti, os textos revelados, mencionam o Absoluto como causa direta de ambos (ubhaya), criação e dissolução dos universos. Aqui estaríamos falando de um momento de grande importância (e dúvidas) para os cientistas: o momento antecedente ao tal do Big Bang – tipo “o que gerou esta explosão?”. Resposta vedantina: o olhar de Deus – o único que estaria de início fora da matéria e, portanto, possível de dar o início à sua criação.
Antes de entrar na explicação dos 4º e 5º sūtra, pois o 4º talvez seja o que melhor toque a tal da Teoria-M, é bom que se diga que o ponto principal tocado pelo físico nesta nova descoberta é a lei da gravidade. Diz o cientista que por ela existir “o universo pode e irá criar a ele mesmo do nada”. Mas vejamos: esta lei não é uma lei da matéria? Não é uma lei que gera força entre dois objetos? Não faz parte do universo, do espaço? Acho que é fácil concordar que sim. Então, é uma lei que só existe na matéria. E se é uma lei que só existe na matéria, ela não pode explicar o “pontapé inicial” – ou a primeira olhada – que determina a matéria, ou seja, que está antes da matéria. Porque se existe uma criação da matéria, existe algo (ou um momento) antes que não é matéria, e neste algo ou momento naturalmente não existe a lei da gravidade. Na linguagem do físico: não pode haver a lei neste “nada” de onde ele acredita que os universos podem ser criados. Assim, a lei não é (nem pode ser) prova de que os universos não são criados pelo Absoluto. E voltamos de novo a velha questão dos cientistas: o que fez com que o Big Bang acontecesse? Porque não precisa ser físico para saber que uma explosão não acontece do nada.
Ele também fala da possibilidade de múltiplos universos – os multiversos. Mas isso está exposto nos śruti, os primeiros textos revelados, com uma riqueza de detalhes enorme e corroborados, inclusive, por cálculos matemáticos – será que eles nunca foram consultar textos antigos que não fossem os gregos?
Voltemos aos 4º e 5º sūtra.
4) Já expliquei sobre a palavra ātmā aqui. Neste 4º aforismo ela significa “auto”, o que forma autocriado, ou seja, o mundo cria-se por ele mesmo. Mas aqui, é bom lembrar, estamos falando da criação num segundo estágio, digamos; a olhada de início – que na física seria o que originou o tal do Big Bang – já foi dada. Este é o sūtra que nos traz a evidência do Absoluto não mais participar da criação logo depois de ter olhado para ela. Ou seja, o Absoluto primeiro olha para a matéria e depois esta matéria começa a se criar, ou autocriar, e isso vem da transformação que acontece na própria matéria, da não-forma para a forma. Mas sem esse olhar direto (sākṣāt) nada acontece. Também temos aqui – importante – uma segunda leitura, caso vemos a palavra ātmā não mais como o pronome “auto”, mas como o substantivo alma; aí teríamos o aforismo nos dizendo que a criação é dada pela alma, ainda a partir da transformação. Esta leitura é justa porque a alma seria, no contexto vedantino, um segundo desdobramento do Absoluto e o responsável, na verdade, de dar vida à matéria. Sem alma a matéria não vive, não se forma. Num contexto mais mitológico, a alma seria este olhar de Deus.
Assim, podemos dizer que quando o Stephen Hawking afirma que criação espontânea é a razão pela qual algo existe ao invés de não existir nada, em parte ele está certo, mas o fato de não saber – e os cientistas não sabem – em que fase acontece este tipo de criação e determinar esta fase como a fase inicial, não nos diz que ela seja realmente a inicial.
5) Já este 5º aforismo é claro, e conclusão dos outros quatro antecedentes; colocado em pormenores, depois do mencionado, é certo (hi) que o Absoluto é a origem.
Não sei quanto a vocês, leitores, mas eu, certamente, prefiro acreditar nas palavras dessa obra antiga, analisada, meditada e corroborada através dos milênios por uma tradição de conhecimento, hoje em paridade com muitas descobertas da física quântica, do que ter a palavra do senhor Stephen Hawking como verdadeiras e definitivas.
Esta semana passei por mais uma etapa da edição do śiva sūtra.
E revisando um dos sūtra, fiquei tentado a comentá-lo, como se faz tradicionalmente.
Na terceira e última parte da obra, encontramos:
dhīvaśāt sattvasiddhiḥ
Do inteligente, a perfeição da realidade. (3.12)
dhīvaśāt (m. abl. sing. √dhī + vat ‘perceber’, ‘refletir’) – do inteligente.
sattva (n.) – existência, realidade.
siddhiḥ (f. nom. sing. √sidh ‘ser consumado, consolidado’) – consumação, perfeição.
1.
Traduzi a palavra siddhi aqui como perfeição porque denota um objetivo consolidado e estágio final de qualquer processo – isso falando de forma geral. Já especificamente, um significado bastante adotado (e verdadeiro) é poder místico, devido a associação àqueles que se dedicam a uma vida ascética. Mas lembrando: esses ‘poderes’ não constituem um legado espiritual propriamente dito, pois trata-se de ‘poderes místicos’ sobre a matéria.
2.
A palavra acima não vem sozinha, está em composição com outra palavra: sattva. E por sua formação temos o significado existência ou realidade. Temos sat + tva; na primeira um particípio presente da raiz (dhātu) √as (cl.2.), ou ‘ser, existir’, por isso existente, na segunda um sufixo usado para formar nomes abstratos, e por isso o significado acima. E preferi priorizar realidade por causa do teor filosófico da palavra sânscrita – já explico.
3.
E por último a primeira palavra do sūtra, dhīvat, cuja raiz significa refletir, perceber. E seu significado completo “aquele que possui o ato de refletir, perceber, inteligir”.
Explicação:
Como falei, optei pela palavra realidade para traduzir sattva, porque a existência em si tem três qualidades (guṇa), e dessas qualidades, a sattva tem um efeito ascensional, ou seja, de elevação, e, portanto, de um “estágio” em que é possível entender a existência e suas nuances de forma mais completa. Só que o sūtra vai ainda mais longe, ele não fala só dessa realidade, fala de uma perfeição, ou, dos poderes gerados a partir deste guṇa.
Só que (e agora o detalhe mais importante do sūtra) esta perfeição só é alcançada pelos inteligentes, por aqueles que refletem, percebem, e não por qualquer um. Só o inteligente é capaz de perceber a perfeição da realidade.
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Com este post estréio minha participação (à convite do maestro Leandro Oliveira) no site Ocidentalismo…
… que espero que tenha muitos anos de vida!
