Duvido que alguém tenha passado ileso de um único aniversário. Ou que no caminhar do dia nunca tenha se perguntado “para onde foi o meu bendito tempo?”. Quase todos que pensaram sobre a vida, pensaram sobre o tempo. Ele é invisível, não tem cheiro e sequer dá “bom dia”, está por aí, sorrateiro, taciturno, e ninguém consegue segurá-lo.

Eu já pensei sobre o tempo. Você também já pensou sobre ele.

Mas o que o vedānta nos diz sobre ele? Na bhagavad gītā (10.33), Kṛṣṇa diz que:

अहम् एवाक्षयः कालो

aham evākṣayaḥ kālo

Eu, sozinho, sou o tempo infinito.

Aqui, Kṛṣṇa não diz que ele é o tempo simplesmente, mas que é o infinito (ākṣaya).

Quem olha desesperadamente para relógios procurando alguma forma de parar os ponteiros e ganhar mais um ou dois minutos. Quem volta e meia reclama do tempo, de sua falta, e faria de tudo para ter mais um tempinho. Talvez façam isso por nunca terem pensado na perspectiva abaixo:

• A concepção da cosmologia vedantina.

a)      360 anos lunares = 1 ano divino.

b)      As Eras (yuga):

sātya ou kṛṭa - 1.728.000

tretā - 1.296.00

dvāpara - 864.000

kali - 432.000

c)      Total = 4.320.000 humanos ou 12.000 divinos.

d)     Este total corresponde a 1 mahāyuga (um ciclo de 4 eras).

e)      1000 mahāyuga = 1 dia de Brahmā (kalpa).

Nós estamos agora na kali yuga, que começou exatamente (cálculos astrológicos) no ano 3102 A.C.; sabe-se que no dia 13 de abril de 1917, esta era já tinha tido seus 5018 anos do total de 432.000.

Colocando nossa imaginação para funcionar, nossos 100 anos de vida (quando lá) não são nada mais que uma piscada de olho de Brahmā. Imaginem isso!

“Vivemos pouco”, vocês devem pensar. Numa perspectiva material, sim, vivemos.

Mas a eternidade é o tempo da alma.

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A tradição vedantina também é conhecida por uttara mīmāṃsā (última investigação), a parte mais filosófica dos Vedas. Isso quer dizer que antes do vedānta ser uma escola de filosofia ou “ponto de vista filosófico” (darśana), já existia como noção de fim do Veda, relacionado diretamente com a parte chamada upaniṣad.

Cada Veda é composto por 4 tomos: mantra / brāhmaṇa / āraṇyaka / upaniṣad.

• mantra (ou saṁhitā) - orações, fórmulas e hinos para serem recitados em ritos;

• brāhmaṇa - tratados para explicar como esses ritos deveriam ser executados;

• āraṇyaka- interpretação filosófica e alegoria para os ritos e meditações;

• upaniṣad - parte filosófica para explicitar o que está implícito no mantra.

Os dois primeiros tomos são chamados de karmakāṇḍa (parte ligada aos trabalhos e às questões mais práticas da vida), os outros dois são chamados de jñānakāṇḍa (parte dos ‘conhecimentos filosóficos e metafísicos’).

Os Vedas foram compilados (ou editados) por Vyāsadeva (Kṛṣṇa Dvaipāyana Vyāsa), o autor das obras mahābhārata e bhāgavata purāṇa.

*****

O vedānta referido como fim do Veda está inteiramente ligado às upaniṣad, o último tomo e o mais filosófico deles (lembrando que cada um dos Vedas tem os quatro tomos e uma variação de assuntos de um para outro). Então sabemos que a origem do vedānta é o Veda, mais especificamente sua parte filosófica.

Mas a tradição como uma escola de filosofia (darśana) origina-se só depois de todas as outras escolas, nove no total, três heterodoxas (nāstika) e seis ortodoxas (āstika). Estas são chamadas assim por aceitarem os Vedas como parte integrante de sua tradição. Já as outras não aceitam o conhecimento védico, por exemplo, a escola bauddha (budismo). Podemos ter esta avaliação através da obra vedānta sūtra, que de certa forma procura refutar as idéias de todas as anteriores e colocar o vedānta como a filosofia superior a elas. E daí surge a dúvida sobre a questão da autoria e fundação da escola, que gira em torno do vedānta sūtra, e de seu autor, Badarayaṇa.

Alguns dizem que o autor desta obra é o mesmo autor que compilou os Vedas, escreveu o mahābhārata e o bhāgavata purāṇa. Mas quando colocamos em termo histórico e tentamos datar estas obras com o vedānta sūtra, não encontramos relação nenhuma.

Historiadores indianos têm opiniões diferentes, uns mais afeitos à visão ocidental, e uns outros mais à oriental, e portanto, à visão dos próprios textos tradicionais. Os ocidentais, ávidos por colocarem tudo em termo histórico, passam direto por um aspecto importante da tradição vedantina (e mesmo das outras seis ortodoxas): a referência dessas escrituras (śāstra) como um meio válido de conhecimento (pramāṇa), ou śabda pramāṇa (um pouco mais aqui). Ou seja, só a especulação mental e a datação histórica não valem.

A tradição vedānta tem como seus textos principais:

• upaniṣad - parte ligada à revelação, ao que foi ouvido (śruti);

• bhagavad gītā - parte ligada à lembrança (smṛti);

• vedānta sūtra - parte ligada à discriminação racional (nyāya).

Juntos são conhecidos como prasthāna traya (ou os ‘três cânones’).

O Vyāsa dos Vedas (upaniṣad) seria o mesmo Badarayaṇa do vedānta sūtra?

Provavelmente não a mesma pessoa. O Kṛṣṇa Dvaipāyana Vyāsa viveu no fim da era (yuga) dvāpara, a última antes da kali yuga, a nossa era, que teria começado, segundo cálculos encontrados nos purāṇa, em 3102 A.C. Já o Badarayaṇa viveu em nossa era, a sua obra vedānta sūtra refere-se e refuta muitas filosofias posteriores aos Vedas, com isso, ele não poderia ser colocado históricamente antes do século 10 A.C.

Isso muda alguma coisa em relação à origem da tradição? E sobre o comentário original do qual falei aqui? Se o Badarayaṇa foi o escritor do vedānta sūtra, uma obra como o bhāgavata purāṇa poderia ser de autoria do Vyāsa?

A resposta está no que a tradição chama de śabda pramāṇa, a evidência dos textos ou a intuição a partir desses textos.

OBS: Depois virei com estas evidências escriturais. Ok?

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Tenho afirmado que no Brasil o vedānta ainda é muito (e somente) visto através dos seus comentadores e mestres corolários, quero dizer, somos bem pouco afeitos ao seu estudo direto, àquele espírito determinado (jijñāsā) no começo mesmo do vedānta sūtra.

Mais ainda: a noção de que estes comentários feitos pelos mestres originais da linha e abordagem referentes se bastam separadamente. Alguns estudam apenas uma linha filosófica, uma abordagem, e lidam com ela como se o vedānta se bastasse nessa linha ou abordagem. É um erro. E um erro grave. Uma imaturidade de estudo, digamos. Aquele que estuda todos os comentários, um a um, vê que eles se completam, vê que todas as visões colocadas por cada um destes mestres não se bastam separadamente, nem determinam o que nós (não) conhecemos por vedānta.

E tem mais, se seguirmos a atitude do último grande mestre da tradição, o formulador da última doutrina, Caitanya (1486-1534) e sua acintyabhedābheda; o certo seria analisar e estudar o comentário original do vedānta sūtra: o bhāgavata purāṇa.

Onde a primeira de suas 18.000 estrofes começa do mesmo modo que a obra da qual é um comentário. E isso já é indício de que falamos de duas obras complementares:

No vedānta sūtra 1.1.2, para começar a definir quem é o Absoluto, encontramos:

जन्माद्यस्य  यतः

janmādyasya  yataḥ

O nascimento etc. deste (mundo) (vem) Dele.

E no bhāgavata purāṇa encontramos este sūtra acima como o começo (1.1.1), para chegar lá no fim da obra e obtermos, de fato, a confirmação de ser um comentário:

No skandha 12, adhyāya 13, śloka 15, diz o seguinte:

सर्ववेदान्त सारं हि श्री भागवतम् इष्यते

sarvavedānta sāraṁ hi śrī bhāgavatam iṣyate

O esplendoroso bhāgavata é anunciado (como) a essência de todo o vedānta, de fato.

Mais recentemente, no século XX, e ainda vivo, um mestre e intelectual vaiṣṇava de grande competência, Haridas Shastri Maharaj, fez um trabalho até então inédito: o estudo das duas obras e sua relação filosófica, provando assim que o bhāgavata purāṇa é de fato a essência do vedānta sūtra.

Eu tive a oportunidade de estudar este trabalho e ver por mim mesmo sua profundidade.

O mais interessante é que o vedānta sūtra sendo uma obra mais “seca”, só com aforismos filosóficos, faz com que o bhāgavata purāṇa acabe completando-o bem, suas histórias e símbolos tornam a filosofia vedānta mais palatável; algo já encontrado em outros textos adotados pela tradição, as upaniṣad, o famoso bhagavad gītā e alguns comentários (bhāṣya) dos mestres originais.

OBS: É importante saber que além dos comentários dos mestres de cada linha filosófica, alguns fantásticos, há um comentário original idependente dessas linhas e seus mestres.

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अंशो नानाव्यपदेशात्  अन्यथा चापि

aṁśo nānāvyapadeśāt  anyathā cāpi

A partícula é declarada (como) diferente e também (como) igual.

Esta primeira parte do sūtra 2.3.43 do vedānta sūtra é onde está definida a relação que a alma tem com o Absoluto, aqui, alma é chamada de aṁśa, ou ‘pequenina parte’, aliás, ela também é chamada assim no bhagavad gītā (15.7), embora neste a palavra tem um peso afirmativo, ou seja, a alma é afirmada como tal, como partícula. E uma partícula é apenas parte (ou vem) de um todo, ou Todo, melhor dizendo.

ममैवांशो जीवलोके जीवभूतः सनातनः

mamaivāṁśo jīvaloke jīvabhūtaḥ sanātanaḥ

Decerto a eterna alma-em-ser, no mundo dela, é minha partícula.

Vejam que neste primeiro verso do dístico 7 do capítulo 15 encontramos a palavra aṁśa e também a palavra jīva, da qual falamos no post abaixo. Esta palavra aparece aqui com duas outras, loka, ‘mundo’, bhūta, ’ser’ (que poderia também ser traduzido aqui como “ser vivo”).

*****

O sūtra acima simplesmente abarca a teoria final da maioria das escolas de vedānta conhecidas. As escolas de vedānta e seus respectivos fundadores são:

advaita, śaṅkara (788-820 A.D.);

viśiṣtādvaita, rāmānuja (1017-1137 A.D.);

dvaita, madhva (1199-1276 A.D.);

dvaitādvaita, nimbārka (11°s.);

śuddhādvaita, vallabha (1479-1531 A.D.);

acintyabhedābheda, caitanya (1485-1533 A.D.).

As cinco últimas são conhecidas como escolas vaiṣṇava. É uma pena que no Brasil, nos círculos onde se estuda o vedānta, as pessoas só o conhecem sob a perspectiva de śaṅkara. Uma pena!

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Então, vamos à explicação da alma referente às três palavras colocadas no post abaixo.

Começarei a explicação a partir do vedānta sūtra, que é a principal obra desta tradição, e chamada também de nyāya prasthāna, ou o método lógico. Este assunto é recorrente nesta obra, mas aparece explicitamente no capítulo, seção e sūtra 2.3.16-53, onde pode ser encontrada a exposição da natureza da alma e sua relação com o Absoluto. Aqui eu usarei os sūtra que tiverem as mesmas palavras expostas.

A palavra jīva aparece na primeira parte do sūtra 31, da seção 1, do capítulo 1:

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्

jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cet

Assim, não se percebe (como igual) a face da alma e a característica do Espírito.

(Traduzo aqui prāṇa como “Espírito”, porque dois sūtra antes, esta palavra se referiu a brahman, e a palavra original para “espírito” é spiritus, em latim, cuja acepção original é a mesma da palavra prāṇa, ‘hálito’, ‘respiração’, ’sopro’.)

Já falei que a relação entre alma e Deus, no vedānta, é dada como igual e diferente. No sūtra acima vemos a evidência dessa diferença. A alma não é o Absoluto. E se ela não é o Absoluto, o que ela é? É vida. E aí chegamos na explicação da primeira palavra:

• jīva, da raiz jīv, “viver”. Esta palavra unida à śakti, significa o ato de vida que é injetado na matéria. O que chamamos de alma, é aquilo que dá vida, ou anima, a matéria; e nós somos esse ato de vida.

Bem, com esta palavra, temos a função da alma, que é dar vida à matéria. Agora, onde a bendita alma (que somos nós) se localiza? Numa perspectiva metafísica, onde ela está?

Entra aí a segunda palavra para designar a alma. E como já falei, esta palavra é um tanto diferente das outras duas; ela é mais encontrada na literatura sânscrita clássica.

• taṭastha, (taṭa - margem; stha - situada) “situada à margem”. Esta palavra define sua localização em relação ao mundo e ao Absoluto. Estar à margem significa que ela não é nem a matéria nem o Absoluto, e também que ela se relaciona com ambos. Quando se relaciona com a matéria é masculina, ela a fertiliza (v.s. 2.3.33); já quando se relaciona com o Absoluto é feminina (v.s. 2.3.41).

Desta palavra seguimos para a próxima:

• ātmā, (da raiz at - mover; ou an - respirar) “alma”. Ao analisarmos os textos vemos que esta palavra diz respeito à alma quando ela já está no mundo, já corporificada.

Vejam isso (v.s. 4.4.3):

आत्मा  प्रकरणात्

ātmā prakaraṇāt

A alma (vem) do Todo.

Vir do Todo, não é ser o Todo. Participar do Todo, não é ser o Todo. Temos a matéria passiva de depender da alma, e a alma passiva de depender do Absoluto. Sendo Este o único com verdadeira independência.

Sei que isso fere o princípio aristotélico da não-contradição, mas para o vedānta, toda a perspectiva metafísica pode ser “auto-contraditória” porque é… metafísica. Por isso uma relação do tipo: Deus-alma-alma-Deus pode ser dada como igual e diferente. Mas não a relação do tipo: alma-matéria-matéria-alma; porque a segunda parte (matéria-alma) dessa relação não é possível acontecer, a não ser com a alma iludida pela matéria. (Ou seja, quase sempre…)

Estas três palavrinhas nos dizem o seguinte:

A alma é um princípio individual (aṁśa) que vem de Deus e dá vida à matéria; ela está situada à margem por participar tanto do Absoluto quanto da matéria; uma vez dentro e animando, ou ela se deixa levar (des-conscientiza-se) pela força da matéria, que sendo o princípio feminino aí, a seduz; ou se deixa levar (conscientiza-se) pela força original de sua natureza, que é o contato constante com o Absoluto, sendo feminina para com Ele, e seu contato masculinamente constante com a matéria.

Usamos, então: jīva, para quando queremos falar da alma como princípio ou ’substância’ (śakti); ātmā, para quando nos referimos à alma, mas corporificada, já no mundo; e taṭastha, quando a referência for tanto para princípio como para determinar sua localização perante as duas outras śakti.

OBS: É lógico que este assunto não pára por aqui, sua explicação não se restringe só a esta.

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Parece que não só eu estou às voltas com o problema da alma.

Este foi sempre um assunto recorrente em minhas pesquisas, até porque no vedānta ele é um daqueles três assuntos que não se pode prescindir. Saibam vocês que até mesmo o vedānta possui a discussão, em certo nível, se a alma caiu ou não “do Paraíso”. E nem estou falando de uma discussão esdrúxula, não; quatro das cinco escolas desta tradição se veem às avessas com este tema. Mas não é (ainda) o que eu quero tratar aqui.

O nosso amigo Estagirita, o Aristóteles, dedicou um tratado à alma, o Peri Psykhês, e é nele que o filósofo grego expõe sua doutrina acerca da alma. Não escreverei aqui sobre sua visão, até porque ainda me resta dúvida da relação que ele faz entre psykhê (’alma’) e ousía (’substância’); a relação existe, certamente, mas não descobri ainda qual é.

Partamos, então, para a visão vedantina.

Logo de cara posso falar que, na tradição vedānta, é como se “alma” e “substância” (na linguagem aristotélica) fossem a mesma coisa, só que a alma sendo apenas uma das três repartições dessa ’substância’ (ou śakti).

O conceito de “alma” nos textos védicos veio mudando ao longo do tempo. Não digo a noção filosófica, mas a linguística mesmo. Encontramos três palavras principais para se referir à alma. Mas é importante que se diga que a alma é um dos aspectos da realidade. Uma realidade que sempre é relacionada como igual e diferente (bhedābheda). E não só um “conceito” para tratar de algo “abstrato”.

(Um adendo: na filosofia vedānta não existe essa progressão da noção de alma, como é possível observar nos gregos, de Homero a Aristóteles.)

Três são as principais palavras usadas para descrever  a “alma”:

• taṭastha.

(taṭa - margem; stha - partícula usada para expressar a ideia de lugar, de “situado”.)

Esta palavra tem um sentido mais filosófico que as demais, serve somente para definir a alma enquanto junta dos outros dois termos que comecei a explicar em post abaixo. Termo usado mais na literatura clássica, embora já apareça nos upaniṣad.

• ātmā (ou ātman).

(pode derivar de duas raízes: an - respirar; at - mover). Esta palavra pode aparecer, no período védico da língua sânscrita, como um pronome reflexivo (já falei disso aqui). E faz com que uma mesma palavra, como ātmārāma, tenha dois significados:

• ātmārāma = “auto-satisfeito”
• ātmārāma = “que se satisfaz (em) alma”

A palavra ātmā já aparece no vedānta sūtra como alma.

E agora, não tão a mais famosa, mas talvez a mais especial:

• jīva.

(da raiz jī - viver)

Mais especial porque é esta palavra a única que permite o uso de todas as acepções e noções filosóficas em torno do tema. Ela aparece em vários textos védicos e clássicos. E seu significado (na maioria das vezes) não pode ser apenas “vida”, ou algo do tipo.

Por enquanto, ficamos aqui. Com as três palavras mais (diretamente) usadas para definir a noção de alma. Mas saibam que podem existir outras palavras para se referir à alma.

Depois venho com a explicação filosófica. Referente às três palavras.

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Importante.

Quando traduzi a palavra śakti por “potência”, esqueci de dar uma explicação necessária para não criarmos confusão. O termo “potência” não pode ser confundido aqui com seu homônimo aristotélico. Não de imediato. A palavra “potência”, contraponto de “ato”, na filosofia do Estagirita, tem a mesma acepção da palavra “matéria”, enquanto para “ato” a palavra “forma”. Ambos, “potência” e “ato”, estão para o ser (eidos); temos, então, o “ser-em-potência” e o “ser-em-ato”, embora Aristóteles muitas vezes lide com o “ser-em-potência” como um “não-ser”, chegando a dizer que “nada do que é em potência é eterno“. Aí vemos o que o vedānta chama de śakti, jamais poderia ser “potência” numa acepção aristotélica, porque todas as três śakti são eternas. Para Aristóteles as substâncias são as realidades primeiras, por isso, posso chamar śakti de substância (ousía), porque este é o papel que o vedānta lhe confere: realidades primeiras.

E o que é o vedānta senão o estudo das realidades primeiras?!

Olha. Já ia me esquecendo: ousía e eidos são muitas vezes termos sinônimos em Aristóteles.

Voltarei a este assunto, certamente. Aguardem.

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अथातो ब्रह्मजिज्ञासा

athāto brahmajijñāsā 1.1.1

Agora, portanto, (esteja) desejoso por conhecer o Absoluto.

atha: agora, assim; ataḥ: portanto;  brahmajijñāsā: desejoso por conhecer o Absoluto (examinar, indagar ’sobre’ Brahman)

É assim que começa o vedānta-sūtra. Um dos principais tratados da filosofia vedānta.

Algumas características sobre o sūtra e a língua:

• este sūtra é (dos seis tipos) chamado de adhikāra, que dá uma ‘regra primeira’ ou ‘governante’ (que introduz um assunto).
• a palavra que dá início ao sutra: atha (’agora’), geralmente é responsável por iniciar uma dissertação. É comum a literatura em sūtra começar desta forma.
• o ‘verbo de ligação’ encontra-se implícito, como é comum encontrá-lo.
• a palavra ataḥ, ‘portanto’, é bem peculiar: significa que o que foi dito antes, de certa forma, leva ao ponto principal deste sūtra , e desta obra.
• a palavra brahman vem da raiz verbal bṛh, que significa ‘expandir’, e pode ser traduzida por ‘Absoluto’ (não Deus, depois explico o porquê). Ela está composta de outra palavra (jijñāsā), cuja raiz jñā significa ‘conhecer’, e aqui está no desiderativo, portanto: ‘desejo de conhecer’.

Temos também na palavra jijñāsā a ideia de ‘indagar’, e no sūtra como todo, uma ideia de busca ‘pela questão primeira’, porque uma vez que se conheça o ‘princípio das coisas’, conhece-se tudo o mais. Esta é a exortação aqui.

Embora a ideia de ‘alma’ não se encontre tão explícita quanto a de ‘Absoluto’, podemos deduzir seu aparecimento devido a natureza do verbo ‘conhecer’, pois quem ‘conhece’ é a alma, e quem ‘deseja’ também é a alma; então, na palavra desiderativa temos a alma.

Temos aí dois atributos da alma: desejar e conhecer. E sua relação com o Absoluto.

OBS: O interessante é que na Metafísica de Aristóteles, na primeira frase está explícita duas ideias deste sūtra: “o homem por natureza deseja saber” (eidénai orégontai).

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