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Some words about karma.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 02 de June de 2013

 

The people think that karma is metaphysical, but it is not. Karma is a law of nature, like the law of gravity. Karma is part of the physics, of this world. The Vedānta says that you are a soul, not a body. You have a body. The soul (ātman, jīva) is pure in essence; this means that the soul cannot be influenced by anything from nature. In this way, to say that you are suffering the past karma is like to say that this karma has influenced you (a soul). Karma means “action”, if we think about it like a law, we can say: for each action there is a reaction. In this world every action has a reaction and this is not good or bad, it is nature. Karma is not a fate, a fatality. Forget ‘reincarnation’ to talk about karma. First, because the Veda does not speak clearly about it; second because there is not the sense of “re-something” at Sanskrit language. If karma has nothing to do with metaphysics, it means that does not exist “past karma” or “future karma”. What exists is an “ancestry karma”, which is exactly what makes you similar with your parents or family (physical features). When you are born the body that you accept already has a family, with all the characteristics made by the action-reaction law. Karma cannot jail you in this world, because you (soul) are free in essence. Some people say that karma acts in the conscience. It is wrong. Soul and conscience is the same thing (to the Vedānta, at least). So stop to think karma as a metaphysical law. The Vedānta does not put it in this way. We could have a calculus to represent the karma. And could be a simple physical law. If you look at the Bhagavad Gīta (3.5), you will see it written almost like a physical law, saying that karma has your original source in nature (prakṛtijaiḥ).

 

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Inspired Universe.

Publicado sob a(s) categoria(s) Literature,Vedanta em 15 de June de 2012

Here are the three śloka which inspired me to write my first children book.

 

They are from Bhāgavata Purāa (skandha 10, adhyāya 8,  śloka 35, 36, 37).

As the book was written in English, I translated them to English too.

One thing to keep on mind when we read this Purāa, is what I wrote here.

 

So enjoy them and put your imagination to fly…

 

OBS: with the next post it will be more clear what they really mean. Stay tuned…

 

35.

नाहम् भक्षितवानम्ब सर्वे मिथ्याभिशंसिनः

यदि सत्यगिरस्तर्हि समक्षं पश्य मे मुखम

nāham bhakṣitavānamba sarve mithyābhiśaṁsinaḥ

yadi satyagirastarhi samakṣaṁ paśya me mukham

 

Mãe, eu não comi (terra), todos (fazem) falsa acusação,

se a fala (é) verdade, veja a minha boca com seus olhos.

Mom, I have not eaten (earth), all they (do) false accusation,

if the speech (is) true, see my mouth before the eyes.

36.

यद्येवं तर्हि व्यदेहीत्युक्तः स भगवान् हरिः

व्यादत्ताव्याहतैश्वर्यः क्रीडामनुजबालकः

yadyevaṁ tarhi vyadehītyuktaḥ as bhagavān hariḥ

vyādattāvyāhataiśvaryaḥ krīḍāmanujabālakaḥ

 

“Neste caso, abra bem (a sua boca)” – dito assim – Ele, o Glorioso Hari,

abriu sem impedir sua opulência, (como) brincadeira de criança humana.

“In this case, open (your mouth) wide” – said so – He, the Glorious Hari,

opened it without impeding (his) opulence, (like) human child game.

37.

सा तत्र ददृशे विश्वं जगत् स्थास्नु च खं दिशः

साद्रिद्वीपाब्धिभूगोलं सवाय्वग्नीन्दुतारकम

sā tatra dadṛśe viśvaṁ jagat sthāsnu ca khaṁ diśaḥ

sādridvīpābdhibhūgolaṁ savāyvagnīndutārakam

 

Ela viu lá (dentro da boca) todo (o universo) móvel e imóvel, as direções,

o céu, montanha, ilha, oceano, o hemisfério terrestre, vento, fogo, lua, estrela.

She saw there (within the mouth) every movable and unmovable (universe),

the directions, sky, mountain, island, ocean, the Earth hemisphere, wind, fire, moon, star.

 

 

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Ex machina – o gadget humano.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Sanskrit,Vedanta em 25 de May de 2011

inteligencia

Hoje falamos da tecnologia ser uma possível extensão do homem. Reflitamos…

No Bhagavad Gītā (18.61) é dito que estamos fixos numa tecnologia. Que ela é (só) parte do que somos, e por estarmos imersos em medidas, pouco nos damos conta.

ईश्वरः सर्वभूतानां  हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति

भ्रामयन् सर्वभूतानि यन्त्रारूधानि मायया

īśvaraḥ sarvabhūtānāṁ hṛddeśe’rjuna tiṣṭhati

bhrāmayan sarvabhūtāni  yantrārūdhāni māyayā

O Senhor situa-se no coração de todos os seres, Arjuna;

e movimenta os seres fixos numa máquina por medição (ilusão).

Vamos fazer um esquema inverso ao śloka:

māyā + yantra + hṛd < bhūta < īśvara

agora assim:

hardware < app. / softwares < Software


Existem pontos filosóficos bem interessantes neste śloka, vejamos:

A palavra māyā, vem da raiz , significa ‘medir’, e aborda dois temas:

a)      como medida para ‘mundo’, físico, o ‘reino das medidas’;

b)      como medida para ‘estreito’, limitado psicologicamente, ‘medidas da mente’.

OBS: É a partir do segundo significado que acabam traduzindo por ilusão.

A palavra yantra, vem da raiz yam, significa ‘suportar’, ‘sustentar’, ou:

É o suporte, é a máquina, sem ela não há lugar para o coração, nem para o ser. Esta máquina é causada pelas medidas (elementos) materiais, e também é quem causa as medidas psicológicas (ilusórias), quando o ser identifica-se com ela.

Temos assim:

Software (īśvara) > app. / software (bhūta) > hardware (yantra)

O app. (alma) vai sempre depender do Software (Senhor) para poder ser, e do hardware (máquina) para poder existir.

Portanto, nós estamos numa máquina, e fazemos parte de um sistema.

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Igualdade social, uma ilusão. (ou um homem singular)

Publicado sob a(s) categoria(s) Culture,Philosophy,Vedanta em 02 de November de 2010

diversidade-operarios

Já disse aqui que a idéia de igualdade é mais do que um dos pontos centrais da filosofia vedānta, é a própria estrutura da realidade. Mas que funciona simultaneamente – e isso quebra o princípio da não-contradição aristotélica – com a diferença.

Falo da realidade física e metafísica. Entendendo por física a “camada” da matéria antes da social, que, inclusive, nos torna parecidos enquanto espécies; e por metafísica a alma ou o ser; ou simplesmente aquilo que é eterno e não é matéria.

É na realidade física e metafísica, portanto, que a igualdade existe.

E numa realidade social, existe a igualdade?

Tirando a igualdade que o Direito cria, não. Somos desiguais por natureza. Criamos um aparato como a lei justamente para nos fazermos iguais sob certos princípios. Enquanto social, e fora da esfera do Direito, a idéia de igualdade chega ser absurda. Mas por quê?

Vejamos o que o Bhagavad Gītā nos diz e como ele nos ajuda a clarear as idéias:

चातुर्वर्ण्यं मया सृष्टम्  गुणकर्मविभागशः

cāturvarṇyaṁ mayā sṛṣṭam  guṇakarmavibhāgaśaḥ

As quatro classes são criadas por Mim, segundo a distribuição de qualidade e ação.

Neste śloka (4.13), Kṛṣṇa diz que as quatro classes visíveis em qualquer realidade social são criadas por Ele, é como se estas classes fossem a estrutura desta realidade social. No caso, como toda “camada” da matéria tem uma estrutura, a estrutura desta é por classe, e sua atuação na realidade é imprescindível. Mas o Absoluto não é ‘autoritário’, e assim, a realidade social se faz segundo as ações e qualidades de cada um.

E que classes são essas? De onde vêm as qualidades e as ações?

Voltemos ao Gītā (18.41), o Kṛṣṇa que nos diz:

ब्राह्मणक्षत्रियविशां शुद्राणञ्च  परन्तप

कर्मणि प्रविभक्तानि  स्वभावप्रभवैर् गुणैः

brāhmaṇakṣatriyaviśāṁ śudrāṇañca  parantapa

karmaṇi pravibhaktāni  svabhāvaprabhavair guṇaiḥ

As atividades da classe intelectual, administrativa, mercantil e serviçal,

ó Parantapa, são divididas por qualidades surgidas da própria natureza.

Podemos ver que estas quatro classes são facilmente visíveis em qualquer sociedade, da mais tribal à tecnológica e sofisticada. São elas que nos distinguem socialmente. Mas no caso, essa distinção é dada antes mesmo de uma manifestação social, vem daquilo que o texto chama de svabhāva, ou a própria natureza, aquilo que nos diferencia dos demais e que determinará as qualidades que posso ter para executar uma determinada ação. E são as ações executadas na sociedade que determinarão a classe de um indivíduo.

A estrutura da ordem social para a tradição vedānta vem de cima, mas é determinada segundo a própria natureza (svabhāva) de cada um. É como se tivéssemos a propensão para a diferença até antes mesmo das divisões de classe. Aliás, a própria divisão de classe é conseqüência de uma diferença anterior, ou naturalmente própria ou além da natureza material.

Se falamos de ser humano, ou mais, de homem social, falamos de diferença. Porque esta diferença, como disse o Gītā, é determinada pela própria natureza do homem.

Em esquema ficaria assim:

svabhāva > guṇa > karma > cāturvarṇyam (estrutura da realidade social)

A palavra varṇyaṁ no primeiro śloka, que traduzo por “classes”, significa “cores”. É o modo etimológico para dar a idéia de diferença. Aqui usada com a acepção de “classe”.

Agora, peguemos este conhecimento do Gītā e sigamos em frente.

Por que falar da existência de igualdade social fora do âmbito do Direito é um absurdo?

Imagine um mundo em que todas as pessoas fossem iguais, com as mesmas condições e não precisassem uma das outras para nada. Não teríamos civilização. Diferença é o fator que está na base da existência de qualquer sociedade ou civilização. As leis que criamos com o objetivo de nos fazer iguais, são, na verdade, o modo para nos lembrar que somos diferentes por natureza, mas que além dessas “camadas” da matéria, incluso a social, até mesmo desta natureza, somos todos constituídos de uma única realidade, ou seja, somos uma alma imortal. Só assim há igualdade, e mesmo assim, como disse, a igualdade vem lado a lado com a diferença, e isso é inconcebível (acintyabhedābheda).

E vejam, leitores, nem analisei sob a ótica político-ideológica aqui…

… mas se social não pode ser sociedade, como vimos, só pode ser coisa da Novilíngua.

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A causa material do universo. (se non è vero, è ben trovato)

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Science,Vedanta em 21 de September de 2010

fisica-universo

Semanas atrás, um dos físicos mais conhecidos e respeitados hoje, o Stephen Hawking, voltou a considerar a idéia de um universo não criado por Deus. E com esta declaração, o físico entrou num dos pontos cruciais da tradição vedānta – já estudado há milênios.

Para o físico e cosmólogo, os universos não precisariam de intervenção divina para serem criados, e mais, surgiriam do nada (ou do Nada?). O que chamam de Teoria-M.

A notícia – por conta do lançamento de seu novo livro The Grand Design – deixou-me com uma curiosidade enorme para rever o que a obra Vedānta Sūtra expõe a respeito.

E lá fui eu conferir…

Os aforismos abaixo estão no tópico 7, da sessão 4, do capítulo 1, este tópico é chamado de prakṛtyadhikaraṇam, ou o substrato da matéria.

प्रकृतिश्च प्रतिज्ञदृष्टान्तानुपरोधात्

prakṛtiśca pratijñadṛṣṭāntānuparodhāt (1.4.23)

Da não contradição de exemplo e proposição, (o Absoluto é) também (a causa) material.

अभिध्योपदेशाच्च

abhidhyopadeśācca (1.4.24)

Da referência ao desejo.

साक्षाच्चोभयाम्नानात्

sākṣāccobhayāmnānāt (1.4.25)

É (causa) direta, por conta da menção de ambos (criação e dissolução).

आत्मकृतेः परिणामात्

ātmakṛteḥ pariṇāmāt (1.4.26)

Autocriado por causa da transformação.

योनिश्च हि गीयते

yoniśca hi gīyate (1.4.27)

E é chamado, certamente, a origem.

Detalhe: os sūtra são como “mensagens de telegrama”, temos de compor o sentido.

1)      No primeiro sūtra, o Absoluto (braḥman) é colocado como causa material. E o que se entende por causa material é: a condição de que uma coisa é feita. Assim, a condição aqui é a intervenção divina. E o aforismo nos alerta para uma suposta não-contradição, a partir de exemplos e proposições dos textos (śastra), da causa ser dita de outros modos também (ca). Nesta parte é exposta a causa material.

2)      Neste segundo aforismo, é dito por que o Absoluto criou o universo. Simples, os universos foram criados porque Deus assim o desejou. Na verdade, por causa do desejo. Já por que o Absoluto desejou, bem, aí temos um mistério.

3)      Agora, neste terceiro aforismo, diz-se que a causa é direta, ou seja, este desejo é quase que um toque, aliás, não um toque, mas um olhar. Isso porque os śruti, os textos revelados, mencionam o Absoluto como causa direta de ambos (ubhaya), criação e dissolução dos universos. Aqui estaríamos falando de um momento de grande importância (e dúvidas) para os cientistas: o momento antecedente ao tal do Big Bang – tipo “o que gerou esta explosão?”. Resposta vedantina: o olhar de Deus – o único que estaria de início fora da matéria e, portanto, possível de dar o início à sua criação.

Antes de entrar na explicação dos 4º e 5º sūtra, pois o 4º talvez seja o que melhor toque a tal da Teoria-M, é bom que se diga que o ponto principal tocado pelo físico nesta nova descoberta é a lei da gravidade. Diz o cientista que por ela existir “o universo pode e irá criar a ele mesmo do nada”. Mas vejamos: esta lei não é uma lei da matéria? Não é uma lei que gera força entre dois objetos? Não faz parte do universo, do espaço? Acho que é fácil concordar que sim. Então, é uma lei que só existe na matéria. E se é uma lei que só existe na matéria, ela não pode explicar o “pontapé inicial” – ou a primeira olhada – que determina a matéria, ou seja, que está antes da matéria. Porque se existe uma criação da matéria, existe algo (ou um momento) antes que não é matéria, e neste algo ou momento naturalmente não existe a lei da gravidade. Na linguagem do físico: não pode haver a lei neste “nada” de onde ele acredita que os universos podem ser criados. Assim, a lei não é (nem pode ser) prova de que os universos não são criados pelo Absoluto. E voltamos de novo a velha questão dos cientistas: o que fez com que o Big Bang acontecesse? Porque não precisa ser físico para saber que uma explosão não acontece do nada.

Ele também fala da possibilidade de múltiplos universos – os multiversos. Mas isso está exposto nos śruti, os primeiros textos revelados, com uma riqueza de detalhes enorme e corroborados, inclusive, por cálculos matemáticos – será que eles nunca foram consultar textos antigos que não fossem os gregos?

Voltemos aos 4º e 5º sūtra.

4)      Já expliquei sobre a palavra ātmā aqui. Neste 4º aforismo ela significa “auto”, o que forma autocriado, ou seja, o mundo cria-se por ele mesmo. Mas aqui, é bom lembrar, estamos falando da criação num segundo estágio, digamos; a olhada de início – que na física seria o que originou o tal do Big Bang – já foi dada. Este é o sūtra que nos traz a evidência do Absoluto não mais participar da criação logo depois de ter olhado para ela. Ou seja, o Absoluto primeiro olha para a matéria e depois esta matéria começa a se criar, ou autocriar, e isso vem da transformação que acontece na própria matéria, da não-forma para a forma. Mas sem esse olhar direto (sākṣāt) nada acontece. Também temos aqui – importante – uma segunda leitura, caso vemos a palavra ātmā não mais como o pronome “auto”, mas como o substantivo alma; aí teríamos o aforismo nos dizendo que a criação é dada pela alma, ainda a partir da transformação. Esta leitura é justa porque a alma seria, no contexto vedantino, um segundo desdobramento do Absoluto e o responsável, na verdade, de dar vida à matéria. Sem alma a matéria não vive, não se forma. Num contexto mais mitológico, a alma seria este olhar de Deus.

Assim, podemos dizer que quando o Stephen Hawking afirma que criação espontânea é a razão pela qual algo existe ao invés de não existir nada, em parte ele está certo, mas o fato de não saber – e os cientistas não sabem – em que fase acontece este tipo de criação e determinar esta fase como a fase inicial, não nos diz que ela seja realmente a inicial.

5)      Já este 5º aforismo é claro, e conclusão dos outros quatro antecedentes; colocado em pormenores, depois do mencionado, é certo (hi) que o Absoluto é a origem.

Não sei quanto a vocês, leitores, mas eu, certamente, prefiro acreditar nas palavras dessa obra antiga, analisada, meditada e corroborada através dos milênios por uma tradição de conhecimento, hoje em paridade com muitas descobertas da física quântica, do que ter a palavra do senhor Stephen Hawking como verdadeiras e definitivas.

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Brincando com relógios.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy em 07 de June de 2010

relogios

Duvido que alguém tenha passado ileso de um único aniversário. Ou que no caminhar do dia nunca tenha se perguntado “para onde foi o meu bendito tempo?”. Quase todos que pensaram sobre a vida, pensaram sobre o tempo. Ele é invisível, não tem cheiro e sequer dá “bom dia”, está por aí, sorrateiro, taciturno, e ninguém consegue segurá-lo.

Eu já pensei sobre o tempo. Você também já pensou sobre ele.

Mas o que o vedānta nos diz sobre ele? Na bhagavad gītā (10.33), Kṛṣṇa diz que:

अहम् एवाक्षयः कालो

aham evākṣayaḥ kālo

Eu, sozinho, sou o tempo infinito.

Aqui, Kṛṣṇa não diz que ele é o tempo simplesmente, mas que é o infinito (ākṣaya).

Quem olha desesperadamente para relógios procurando alguma forma de parar os ponteiros e ganhar mais um ou dois minutos. Quem volta e meia reclama do tempo, de sua falta, e faria de tudo para ter mais um tempinho. Talvez façam isso por nunca terem pensado na perspectiva abaixo:

  • A concepção da cosmologia vedantina.

a)      360 anos lunares = 1 ano divino.

b)      As Eras (yuga):

sātya ou kṛṭa – 1.728.000

tretā – 1.296.00

dvāpara – 864.000

kali – 432.000

c)      Total = 4.320.000 humanos ou 12.000 divinos.

d)     Este total corresponde a 1 mahāyuga (um ciclo de 4 eras).

e)      1000 mahāyuga = 1 dia de Brahmā (kalpa).

Nós estamos agora na kali yuga, que começou exatamente (cálculos astrológicos) no ano 3102 A.C.; sabe-se que no dia 13 de abril de 1917, esta era já tinha tido seus 5018 anos do total de 432.000.

Colocando nossa imaginação para funcionar, nossos 100 anos de vida (quando lá) não são nada mais que uma piscada de olho de Brahmā. Imaginem isso!

“Vivemos pouco”, vocês devem pensar. Numa perspectiva material, sim, vivemos.

Mas a eternidade é o tempo da alma.

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A origem em xeque? (ou vedānta pelos poros…)

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 21 de April de 2010

xadrez-foto

A tradição vedantina também é conhecida por uttara mīmāṃsā (última investigação), a parte mais filosófica dos Vedas. Isso quer dizer que antes do vedānta ser uma escola de filosofia ou “ponto de vista filosófico” (darśana), já existia como noção de fim do Veda, relacionado diretamente com a parte chamada upaniṣad.

Cada Veda é composto por 4 tomos: mantra / brāhmaṇa / āraṇyaka / upaniṣad.

  • mantra (ou saṁhitā) – orações, fórmulas e hinos para serem recitados em ritos;
  • brāhmaṇa – tratados para explicar como esses ritos deveriam ser executados;
  • āraṇyaka– interpretação filosófica e alegoria para os ritos e meditações;
  • upaniṣad – parte filosófica para explicitar o que está implícito no mantra.

Os dois primeiros tomos são chamados de karmakāṇḍa (parte ligada aos trabalhos e às questões mais práticas da vida), os outros dois são chamados de jñānakāṇḍa (parte dos ‘conhecimentos filosóficos e metafísicos’).

Os Vedas foram compilados (ou editados) por Vyāsadeva (Kṛṣṇa Dvaipāyana Vyāsa), o autor das obras mahābhārata e bhāgavata purāa.

*****

O vedānta referido como fim do Veda está inteiramente ligado às upaniṣad, o último tomo e o mais filosófico deles (lembrando que cada um dos Vedas tem os quatro tomos e uma variação de assuntos de um para outro). Então sabemos que a origem do vedānta é o Veda, mais especificamente sua parte filosófica.

Mas a tradição como uma escola de filosofia (darśana) origina-se só depois de todas as outras escolas, nove no total, três heterodoxas (nāstika) e seis ortodoxas (āstika). Estas são chamadas assim por aceitarem os Vedas como parte integrante de sua tradição. Já as outras não aceitam o conhecimento védico, por exemplo, a escola bauddha (budismo). Podemos ter esta avaliação através da obra vedānta sūtra, que de certa forma procura refutar as idéias de todas as anteriores e colocar o vedānta como a filosofia superior a elas. E daí surge a dúvida sobre a questão da autoria e fundação da escola, que gira em torno do vedānta sūtra, e de seu autor, Badarayaṇa.

Alguns dizem que o autor desta obra é o mesmo autor que compilou os Vedas, escreveu o mahābhārata e o bhāgavata purāa. Mas quando colocamos em termo histórico e tentamos datar estas obras com o vedānta sūtra, não encontramos relação nenhuma.

Historiadores indianos têm opiniões diferentes, uns mais afeitos à visão ocidental, e uns outros mais à oriental, e portanto, à visão dos próprios textos tradicionais. Os ocidentais, ávidos por colocarem tudo em termo histórico, passam direto por um aspecto importante da tradição vedantina (e mesmo das outras seis ortodoxas): a referência dessas escrituras (śāstra) como um meio válido de conhecimento (pramāṇa), ou śabda pramāṇa (um pouco mais aqui). Ou seja, só a especulação mental e a datação histórica não valem.

A tradição vedānta tem como seus textos principais:

  • upaniṣad – parte ligada à revelação, ao que foi ouvido (śruti);
  • bhagavad gītā – parte ligada à lembrança (smṛti);
  • vedānta sūtra – parte ligada à discriminação racional (nyāya).

Juntos são conhecidos como prasthāna traya (ou os ‘três cânones’).

O Vyāsa dos Vedas (upaniṣad) seria o mesmo Badarayaṇa do vedānta sūtra?

Provavelmente não a mesma pessoa. O Kṛṣṇa Dvaipāyana Vyāsa viveu no fim da era (yuga) dvāpara, a última antes da kali yuga, a nossa era, que teria começado, segundo cálculos encontrados nos purāa, em 3102 A.C. Já o Badarayaṇa viveu em nossa era, a sua obra vedānta sūtra refere-se e refuta muitas filosofias posteriores aos Vedas, com isso, ele não poderia ser colocado históricamente antes do século 10 A.C.

Isso muda alguma coisa em relação à origem da tradição? E sobre o comentário original do qual falei aqui? Se o Badarayaṇa foi o escritor do vedānta sūtra, uma obra como o bhāgavata purāa poderia ser de autoria do Vyāsa?

A resposta está no que a tradição chama de śabda pramāṇa, a evidência dos textos ou a intuição a partir desses textos.

OBS: Depois virei com estas evidências escriturais. Ok?

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O comentário original. (ou vedānta na veia…)

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 04 de April de 2010

bhagavata-manuscrito

Tenho afirmado que no Brasil o vedānta ainda é muito (e somente) visto através dos seus comentadores e mestres corolários, quero dizer, somos bem pouco afeitos ao seu estudo direto, àquele espírito determinado (jijñāsā) no começo mesmo do vedānta sūtra.

Mais ainda: a noção de que estes comentários feitos pelos mestres originais da linha e abordagem referentes se bastam separadamente. Alguns estudam apenas uma linha filosófica, uma abordagem, e lidam com ela como se o vedānta se bastasse nessa linha ou abordagem. É um erro. E um erro grave. Uma imaturidade de estudo, digamos. Aquele que estuda todos os comentários, um a um, vê que eles se completam, vê que todas as visões colocadas por cada um destes mestres não se bastam separadamente, nem determinam o que nós (não) conhecemos por vedānta.

E tem mais, se seguirmos a atitude do último grande mestre da tradição, o formulador da última doutrina, Caitanya (1486-1534) e sua acintyabhedābheda; o certo seria analisar e estudar o comentário original do vedānta sūtra: o bhāgavata purāṇa.

Onde a primeira de suas 18.000 estrofes começa do mesmo modo que a obra da qual é um comentário. E isso já é indício de que falamos de duas obras complementares:

No vedānta sūtra 1.1.2, para começar a definir quem é o Absoluto, encontramos:

जन्माद्यस्य  यतः

janmādyasya  yataḥ

O nascimento etc. deste (mundo) (vem) Dele.

E no bhāgavata purāṇa encontramos este sūtra acima como o começo (1.1.1), para chegar lá no fim da obra e obtermos, de fato, a confirmação de ser um comentário:

No skandha 12, adhyāya 13, śloka 15, diz o seguinte:

सर्ववेदान्त सारं हि श्री भागवतम् इष्यते

sarvavedānta sāraṁ hi śrī bhāgavatam iṣyate

O esplendoroso bhāgavata é anunciado (como) a essência de todo o vedānta, de fato.

Mais recentemente, no século XX, e ainda vivo, um mestre e intelectual vaiṣṇava de grande competência, Haridas Shastri Maharaj, fez um trabalho até então inédito: o estudo das duas obras e sua relação filosófica, provando assim que o bhāgavata purāṇa é de fato a essência do vedānta sūtra.

Eu tive a oportunidade de estudar este trabalho e ver por mim mesmo sua profundidade.

O mais interessante é que o vedānta sūtra sendo uma obra mais “seca”, só com aforismos filosóficos, faz com que o bhāgavata purāṇa acabe completando-o bem, suas histórias e símbolos tornam a filosofia vedānta mais palatável; algo já encontrado em outros textos adotados pela tradição, as upaniṣad, o famoso bhagavad gītā e alguns comentários (bhāṣya) dos mestres originais.

OBS: É importante saber que além dos comentários dos mestres de cada linha filosófica, alguns fantásticos, há um comentário original idependente dessas linhas e seus mestres.

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Igualdade e Diferença. (ainda a alma)

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 05 de November de 2009

अंशो नानाव्यपदेशात्  अन्यथा चापि

aṁśo nānāvyapadeśāt  anyathā cāpi

A partícula é declarada (como) diferente e também (como) igual.

Esta primeira parte do sūtra 2.3.43 do vedānta sūtra é onde está definida a relação que a alma tem com o Absoluto, aqui, alma é chamada de aṁśa, ou ‘pequenina parte’, aliás, ela também é chamada assim no bhagavad gītā (15.7), embora neste a palavra tem um peso afirmativo, ou seja, a alma é afirmada como tal, como partícula. E uma partícula é apenas parte (ou vem) de um todo, ou Todo, melhor dizendo.

ममैवांशो जीवलोके जीवभूतः सनातनः

mamaivāṁśo jīvaloke jīvabhūtaḥ sanātanaḥ

Decerto a eterna alma-em-ser, no mundo dela, é minha partícula.

Vejam que neste primeiro verso do dístico 7 do capítulo 15 encontramos a palavra aṁśa e também a palavra jīva, da qual falamos no post abaixo. Esta palavra aparece aqui com duas outras, loka, ‘mundo’, bhūta, ‘ser’ (que poderia também ser traduzido aqui como “ser vivo”).

*****

O sūtra acima simplesmente abarca a teoria final da maioria das escolas de vedānta conhecidas. As escolas de vedānta e seus respectivos fundadores são:

advaita, śaṅkara (788-820 A.D.);

viśiṣtādvaita, rāmānuja (1017-1137 A.D.);

dvaita, madhva (1199-1276 A.D.);

dvaitādvaita, nimbārka (11°s.);

śuddhādvaita, vallabha (1479-1531 A.D.);

acintyabhedābheda, caitanya (1485-1533 A.D.).

As cinco últimas são conhecidas como escolas vaiṣṇava. É uma pena que no Brasil, nos círculos onde se estuda o vedānta, as pessoas só o conhecem sob a perspectiva de śaṅkara. Uma pena!

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De Anima. (explicandum est)

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 24 de October de 2009

alma-ponto-luz

Então, vamos à explicação da alma referente às três palavras colocadas no post abaixo.

Começarei a explicação a partir do vedānta sūtra, que é a principal obra desta tradição, e chamada também de nyāya prasthāna, ou o método lógico. Este assunto é recorrente nesta obra, mas aparece explicitamente no capítulo, seção e sūtra 2.3.16-53, onde pode ser encontrada a exposição da natureza da alma e sua relação com o Absoluto. Aqui eu usarei os sūtra que tiverem as mesmas palavras expostas.

A palavra jīva aparece na primeira parte do sūtra 31, da seção 1, do capítulo 1:

जीवमुख्यप्राणलिङ्गान्नेति चेत्

jīvamukhyaprāṇaliṅgānneti cet

Assim, não se percebe (como igual) a face da alma e a característica do Espírito.

(Traduzo aqui prāṇa como “Espírito”, porque dois sūtra antes, esta palavra se referiu a brahman, e a palavra original para “espírito” é spiritus, em latim, cuja acepção original é a mesma da palavra prāṇa, ‘hálito’, ‘respiração’, ‘sopro’.)

Já falei que a relação entre alma e Deus, no vedānta, é dada como igual e diferente. No sūtra acima vemos a evidência dessa diferença. A alma não é o Absoluto. E se ela não é o Absoluto, o que ela é? É vida. E aí chegamos na explicação da primeira palavra:

  • jīva, da raiz jīv, “viver”. Esta palavra unida à śakti, significa o ato de vida que é injetado na matéria. O que chamamos de alma, é aquilo que dá vida, ou anima, a matéria; e nós somos esse ato de vida.

Bem, com esta palavra, temos a função da alma, que é dar vida à matéria. Agora, onde a bendita alma (que somos nós) se localiza? Numa perspectiva metafísica, onde ela está?

Entra aí a segunda palavra para designar a alma. E como já falei, esta palavra é um tanto diferente das outras duas; ela é mais encontrada na literatura sânscrita clássica.

  • taṭastha, (taṭa – margem; stha – situada) “situada à margem”. Esta palavra define sua localização em relação ao mundo e ao Absoluto. Estar à margem significa que ela não é nem a matéria nem o Absoluto, e também que ela se relaciona com ambos. Quando se relaciona com a matéria é masculina, ela a fertiliza (v.s. 2.3.33); já quando se relaciona com o Absoluto é feminina (v.s. 2.3.41).

Desta palavra seguimos para a próxima:

  • ātmā, (da raiz at – mover; ou an – respirar) “alma”. Ao analisarmos os textos vemos que esta palavra diz respeito à alma quando ela já está no mundo, já corporificada.

Vejam isso (v.s. 4.4.3):

आत्मा  प्रकरणात्

ātmā prakaraṇāt

A alma (vem) do Todo.

Vir do Todo, não é ser o Todo. Participar do Todo, não é ser o Todo. Temos a matéria passiva de depender da alma, e a alma passiva de depender do Absoluto. Sendo Este o único com verdadeira independência.

Sei que isso fere o princípio aristotélico da não-contradição, mas para o vedānta, toda a perspectiva metafísica pode ser “auto-contraditória” porque é… metafísica. Por isso uma relação do tipo: Deus-alma-alma-Deus pode ser dada como igual e diferente. Mas não a relação do tipo: alma-matéria-matéria-alma; porque a segunda parte (matéria-alma) dessa relação não é possível acontecer, a não ser com a alma iludida pela matéria. (Ou seja, quase sempre…)

Estas três palavrinhas nos dizem o seguinte:

A alma é um princípio individual (aṁśa) que vem de Deus e dá vida à matéria; ela está situada à margem por participar tanto do Absoluto quanto da matéria; uma vez dentro e animando, ou ela se deixa levar (des-conscientiza-se) pela força da matéria, que sendo o princípio feminino aí, a seduz; ou se deixa levar (conscientiza-se) pela força original de sua natureza, que é o contato constante com o Absoluto, sendo feminina para com Ele, e seu contato masculinamente constante com a matéria.

Usamos, então: jīva, para quando queremos falar da alma como princípio ou ‘substância’ (śakti); ātmā, para quando nos referimos à alma, mas corporificada, já no mundo; e taṭastha, quando a referência for tanto para princípio como para determinar sua localização perante as duas outras śakti.

OBS: É lógico que este assunto não pára por aqui, sua explicação não se restringe só a esta.

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