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New approach to formal grammars. (Doktorandem výzkum)

Publicado sob a(s) categoria(s) Linguistics,Philosophy,Science em 25 de October de 2015

This is the Introduction of my Ph.D. research project. Soon I’ll post the whole project in pdf.


New approach to formal grammars: Pāṇini’s grammar as an answer.


The form is the possibility of the structure.

L.Wittgenstein (T.L.Ph., 2.033)





Since Noam Chomsky said the Pāṇini’s grammar (PG) is a “generative grammar, in essentially the contemporary sense of this term” (1965: v), a new perspective in the studies of Aṣṭādhyāyī has appeared. Some linguists trained in PG have been asserting  the link between PG and generative grammar at least since 1965, even assuming that PG is within a specific hierarchy of the Chomsky Hierarchy[1]. But none of them ever questioned the Chomsky’s theory, on the contrary, just accepted it and have applied it to PG its whole framework, however, “the generative perspective has misled linguists concerning the properties of natural language” (Pullum: 2003).

The formalization of grammars has been very restricted to what we call generative frameworks, and these frameworks have been considered theoretically important for any description of natural language without proving empirically its efficacy. It is like saying that for the formal grammar have its potential proved, it has to pass through an analysis of a generative framework, known as mathematical foundations. PG has been a victim of Chomsky’s theory since his declaration. When some linguists trying to apply these new models of framework to PG to prove that PG can be one kind of generative grammar, we see two mistakes: first, to turn PG’s framework to generative framework (something that contributes to PG to lose its linguistic potential); second, to lose the oportunity to challenge Chomsky’s theory with a grammar that describes a language (Sanskrit, in this case) with total efficacy, and empirically.

My research goes in this new perspective, not trying to demonstrate that PG is one kind of generative grammar, but to prove that PG’s method is efficient for describing any natural language. PG will be proved as a model grammar, meaning that it can be applied at least to every natural language in the Indo-european family. This approuch implies two important points: outdo the Chomsky’s theory of grammar (note that I am discussing grammars, not languages); provide a framework completely linguistic for description of languages (avoiding mathematical foundations). With the second point is possible to affirm that PG can even be a model of grammar for Natural Language Processing (NLP).

If a generative grammar is a “system of rules that in some explicit and well-defined way assigns structural descriptions to sentences” (Chomsky, 1965: 8), the grammar of Pāṇini could be considered a generative grammar, but the main problem to consider it as this kind of grammar is that for Pāṇini the objects that linguists investigate (words, phrases, clauses, sentences, lexemes, syllables) are real and have a real structure, than “merely structures imposed on them or posited for them by linguists” (Pullum:2007). The PG is known as saṃjñaka vyākaraṇa, a grammar of categories of technical terms (Kapoor, 2005:70). For Pāṇini, to generate a language (Sanskrit), one grammar firstly must describe it, and if its description is not real, the generation is not effectual. In the end, PG exposes the mistakes that have been investigated by generative linguists.[2]

[1] See J.F.Staal, “Context-Sensitive Rules in Pāṇini” (1965); and M.D.Hyman “From Pāṇinian sandhi to finite state calculus” (2007).
[2] My research has the support of all the examination made by Geoffrey K. Pullum and András Kornai regarding the mistakes of generative grammars and Chomsky’s theory, as well as parts of the Cognitive Linguistics, Geoffrey Sampson for example.

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Beyond cultural layer. (in Proti šedi)

Publicado sob a(s) categoria(s) Culture,Philosophy em 11 de February de 2014

This is the article that I wrote to Czech web cultural magazine Proti šedi (there in Czech).


Let’s think about ourselves like humans made by layers. It is the way the Yoga or the Vedānta knowledge traditions analyze we human beings, for example. It seems to me that such analysis is a good way to understand even other kinds of layers we have, like superficial ones. A cultural layer, in this case. How much we are influenced by all the cultural stuffs that we are exposed to? And how much of them are really valuable? To be a foreigner can give us good answers to these questions, because when we are a little bit out from our zone we can see what is genuine and what is not. Not about the others but about ourselves. This “way to see” can be learned.


To be a foreigner in this case is only a way to call someone who can observe what is the reality, which is not so easy. Of course our cultural layer is part of our reality, but it is also possible to say that this is the last layer we have. It means that many times we label ourselves by this cultural layer. But who are we indeed? Can we say we are some behaviors and habits coming from this layer? It is just we move from a place we are used to living and dealing with some behaviors and habits, which we realize an amazing difference between who we really are and all these behaviors and habits. One habit or one way we behave can be changed according to the culture we adopt, even if we never leave the place of our original culture. But not everything can be changed.


When we are in this position to see what can change and what cannot, when we are in front of something greater than us and our conscience begs us for choosing do not get rid of the responsibility we have in knowing what is right and what is not, it is exactly the moment when we realize what really matters; or in one different explanation: what is accidental and what is essential. Every cultural influence we have are accidental, it means we can change them according to our choice or the place or time we are, and if it is so, the cultural layer is not enough to say who we are. On the other hand, there is the character, which is individual and do not depend completely on culture, we can be in a specific culture, with specifics habits and behaviors, but even then to have a kind of character that has nothing to do with the culture we are, it seems, then, we can say that the character is more essential, because it depends on learning to be excellent. It is the character, determined by reason, which many times will choose the kind of culture (habits and behaviors) we want for our life or want to live in. Then, while we are introducing to each other putting many cultural labels on us to show who we are, it is exactly the character, which cannot be seen so easy in the first moment, that will show who we really are. In the end, it is not the fact to be a Brazilian or a Czech, a punk, a rock’n roll guy or a classic one, or to have that taste or this, travel to many places or to live in one or other way that determines who we are, it is more about what stays, the character. It is like an axle that is fixed (character, essential) for the wheel turns without stopping (cultural influences, accidental). And a wheel with an unfixed axle doesn’t turn well. Each day more it seems to me that the character has nothing to do with the place we came, how we were born, the cultures we adopt, a social or physical environments, heredity or anything else, but with our responsibility to become a better person, it is about the way to become excellent.


Post Script:


It is from the character that we start to do one of the important practices in the Yoga tradition, called svādhyāya, a self-meditation (self-study) about who we really are.

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Some words about karma.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Vedanta em 02 de June de 2013


The people think that karma is metaphysical, but it is not. Karma is a law of nature, like the law of gravity. Karma is part of the physics, of this world. The Vedānta says that you are a soul, not a body. You have a body. The soul (ātman, jīva) is pure in essence; this means that the soul cannot be influenced by anything from nature. In this way, to say that you are suffering the past karma is like to say that this karma has influenced you (a soul). Karma means “action”, if we think about it like a law, we can say: for each action there is a reaction. In this world every action has a reaction and this is not good or bad, it is nature. Karma is not a fate, a fatality. Forget ‘reincarnation’ to talk about karma. First, because the Veda does not speak clearly about it; second because there is not the sense of “re-something” at Sanskrit language. If karma has nothing to do with metaphysics, it means that does not exist “past karma” or “future karma”. What exists is an “ancestry karma”, which is exactly what makes you similar with your parents or family (physical features). When you are born the body that you accept already has a family, with all the characteristics made by the action-reaction law. Karma cannot jail you in this world, because you (soul) are free in essence. Some people say that karma acts in the conscience. It is wrong. Soul and conscience is the same thing (to the Vedānta, at least). So stop to think karma as a metaphysical law. The Vedānta does not put it in this way. We could have a calculus to represent the karma. And could be a simple physical law. If you look at the Bhagavad Gīta (3.5), you will see it written almost like a physical law, saying that karma has your original source in nature (prakṛtijaiḥ).


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Palavras para 2013.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Sanskrit em 20 de December de 2012


श्रद्धावाँल् लभते ज्ञानं

śraddhāvām̐l labhate jñānaṃ

Possuindo fé, ele alcança o conhecimento.



Esta é a primeira oração (aqui, no sentido gramatical) da estrofe 39 do capítulo 4 do Bhagavad Gītā.


Embora ela já tenha sido um farol para mim ao longo de 2012, em 2013 este farol será ainda mais luminoso.

Em 2013 apresento à banca a minha dissertação de mestrado e sigo, se Deus quiser, para um doutorado (em Praga).

Estarei totalmente imerso na obra de Pāṇini, este gênio que seduziu minha mente desde que comecei a estudá-lo, em 2000.


De lá para cá são 12 anos em que não passo um único dia sem revisar mentalmente um sūtra de sua gramática (sim, sou um fanático, rs), isso fez com que ao longo destes anos eu saiba de cor 1150 sūtra(s).

Como costumo dizer: uma bela brincadeira de adulto.


É o que desejo aos demais também, porque a única coisa que eu sei (cada vez mais), é que só o Conhecimento salva.

E sem fé (sobretudo em Deus) o Conhecimento não pode ser alcançado.

Um Feliz Natal e um 2013 de grandes realizações a todos!


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Perceber as duas ações – política a partir do Bhagavad Gītā.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy em 20 de October de 2011


Política é como o homem age na cidade. E a cidade é seu cosmos.

Em um período que todos vão às ruas protestar, é importante saber a natureza dessas ações.

Se o Bhagavad Gītā trata (também) de ação, necessariamente trata de política.

Cito aqui o śloka 18 do capítulo 4 para analisarmos a ação. Vejamos:

कर्मण्यकर्म यः पश्येत्  अकर्मणि च कर्म यः

स बुद्धिमान् मनुष्येषु  स युक्तः कृत्स्नकर्मकृत्

karmaṇyakarma yaḥ paśyet  akarmaṇi ca karma yaḥ

sa buddhimān manuṣyeṣu  sa yuktaḥ kṛtsnakarmakṛt

Quem percebe inação na ação e ação na inação,

é o inteligente entre os homens, ele está conectado e executa todas as ações.

Um esclarecimento anterior:

1) O verbo paśyet (potencial, 3ª pessoa do sing. < dṛś> , ver) é central, porque aqui ele determina um sādhana (uma prática). A importância de perceber nossas ações torna-se uma prática; o homem inteligente é aquele que percebe suas ações, e uma vez conhecida a natureza de ambas as ações (ou seja, conectado), ele executa (realmente) as ações.

2) Aqui a palavra karma não tem o significado de lei (ação-reação) diretamente, ainda que possamos deduzir essa lei a partir de uma conotação. (Outro dia explico esta lei.)

Agora, vamos lá.

Para facilitar o entendimento dos dois tipos de ação propostos no śloka, trago dois dos conceitos mais usados para determinar tipos de ação segundo a política moderna.

São eles: ação reacionária e ação revolucionária.

Antes esclareço a diferença (uma das possíveis):

Ação reacionária:

É aquela que alguém adota, diante de uma ação anterior que o desagrade, sem impor esta sua ação aos demais.

Ação revolucionária:

É aquela que alguém adota, diante de uma situação que o desagrade, impondo esta sua ação aos demais.

OBS: Esqueçam os termos “direita” e “esquerda” para a análise que faço.

Mas antes, simplifico ainda mais:

O reacionário se opõe a uma fórmula certa e exata para todas as ações.

O revolucionário impõe uma fórmula (sua) certa e exata para todas as ações.

O primeiro descreve uma ação passada, o segundo prescreve uma ação futura.

Agora vamos ao śloka.

a) inação na ação: uma ação será inação quando for movida por desejo, kāma, e neste caso, um desejo (determinado pela mente, uma vez a serviço do ego) leva a um modelo de futuro, que, como sabemos, é sempre incerto. Uma ação que se fundamenta em uma idéia de futuro; portanto, revolucionária.

OBS: esta ação, por levar a um modelo de futuro, reivindica a igualdade.

b) ação na inação: uma inação será uma ação quando for movida por uma ausência de desejo, niṣkāma, e neste caso, esta ausência o leva à análise da ação anterior, que será, por sua vez, sempre passível de análise. Uma ação que se fundamenta em uma idéia de passado; portanto, reacionária (de reação mesmo).

OBS: já esta, por reagir a uma ação passada, reivindica a liberdade.

A primeira ação é determinada pelo ego (ahaṅkāra).

A segunda pela inteligência (buddhi).


Coletivamente só deveríamos praticar a ação reacionária, pois sempre implica em dar consideração à ação anterior. A revolucionária já está mais afeita ao indivíduo, pois seus desejos determinarão sua própria vida sem se importar com um passado ou a imposição de um modelo (que será seu e único).

Portanto, quem percebe realmente as ações (o inteligente) se conecta com a natureza de cada ação, e pode executar todas elas, sabendo que ação praticar, e em que momento.

Agora vão aqui, e leiam este excelente texto do poeta Fernando Pessoa. Que diz algo bem parecido.

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Ex machina – o gadget humano.

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Sanskrit,Vedanta em 25 de May de 2011


Hoje falamos da tecnologia ser uma possível extensão do homem. Reflitamos…

No Bhagavad Gītā (18.61) é dito que estamos fixos numa tecnologia. Que ela é (só) parte do que somos, e por estarmos imersos em medidas, pouco nos damos conta.

ईश्वरः सर्वभूतानां  हृद्देशेऽर्जुन तिष्ठति

भ्रामयन् सर्वभूतानि यन्त्रारूधानि मायया

īśvaraḥ sarvabhūtānāṁ hṛddeśe’rjuna tiṣṭhati

bhrāmayan sarvabhūtāni  yantrārūdhāni māyayā

O Senhor situa-se no coração de todos os seres, Arjuna;

e movimenta os seres fixos numa máquina por medição (ilusão).

Vamos fazer um esquema inverso ao śloka:

māyā + yantra + hṛd < bhūta < īśvara

agora assim:

hardware < app. / softwares < Software

Existem pontos filosóficos bem interessantes neste śloka, vejamos:

A palavra māyā, vem da raiz , significa ‘medir’, e aborda dois temas:

a)      como medida para ‘mundo’, físico, o ‘reino das medidas’;

b)      como medida para ‘estreito’, limitado psicologicamente, ‘medidas da mente’.

OBS: É a partir do segundo significado que acabam traduzindo por ilusão.

A palavra yantra, vem da raiz yam, significa ‘suportar’, ‘sustentar’, ou:

É o suporte, é a máquina, sem ela não há lugar para o coração, nem para o ser. Esta máquina é causada pelas medidas (elementos) materiais, e também é quem causa as medidas psicológicas (ilusórias), quando o ser identifica-se com ela.

Temos assim:

Software (īśvara) > app. / software (bhūta) > hardware (yantra)

O app. (alma) vai sempre depender do Software (Senhor) para poder ser, e do hardware (máquina) para poder existir.

Portanto, nós estamos numa máquina, e fazemos parte de um sistema.

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Minha oração natalina.

Publicado sob a(s) categoria(s) Culture,Notices,Philosophy em 23 de December de 2010


Este ano retiro minha oração do Bhāgavata Purāṇa (1.8.18), um texto caro a mim, por sua magnificência poética e filosófica, um texto sobre-humano (apauruṣeya), revelado:


नमस्ये पुरुषम् त्वाद्यम्  ईश्वरम् प्रकृतेःपरम्

अलक्ष्यं सर्वभूतानाम्  अन्तर् बहिर् अवस्थितम्


namasye puruṣam tvādyam  īśvaram prakṛteḥ param

alakṣyaṁ sarvabhūtānām  antar bahir avasthitam

Kunti disse:

Reverência a Ti, Pessoa primeira, o controlador além da matéria;

invisível a todos os seres, situado dentro e fora (de tudo e todos).

Este ano não peço por nada, só agradeço. Salve!

Um Feliz Natal a todos!

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Casta, classe & o erro de Karl Marx.

Publicado sob a(s) categoria(s) Culture,Philosophy em 17 de November de 2010


No post anterior discuti a questão da igualdade social e, naturalmente, caí em uma outra questão: as classes. E desde Marx que a idéia de luta de classes é muito comum; e o que é pior, muitos não conseguem mais pensar fora desta idéia (ou ideologia).

Marx estava errado quando analisou as classes. Ele confundiu classe com casta.

Já explico melhor a diferença das duas. Antes leiamos as palavras de Ludwig von Mises sobre este assunto, encontrado no pequeno – e ótimo – livro As Seis Lições.

Quando Karl Marx – no primeiro capítulo do Manifesto Comunista, esse pequeno panfleto que inaugurou seu movimento socialista – sustentou a existência de um conflito inconciliável entre as classes, só pôde evocar, como ilustração à sua tese, exemplos tomados das condições da sociedade pré-capitalista. Nos estágios pré-capitalistas, a sociedade se dividia em grupos hereditários de status, na Índia denominados “castas”.

A idéia do “conflito inconciliável de interesses” (entre as classes) se opôs à idéia liberal da “harmonia de interesses”. Mas como Mises nos diz aqui, Marx só pôde ilustrar como isso se dava com exemplos de sociedades pré-capitalistas. Em seu Manifesto ele de fato cita o exemplo da Índia. Agora, quando ele analisa esses “grupos hereditários de status” tomando como se fossem classes, ele, Karl Marx, erra. E não só referente a Índia, mas a Idade Média também. Para a abordagem sobre a Idade Média leiam o livro do Mises.

Agora, qual é a diferença entre classe e casta?

A palavra “classe” nos traz a idéia de classificar, já a palavra “casta”, que é feminino de “casto”, significa puro, imaculado. No śloka temos a palavra varṇa traduzida como “classe”, embora seu significado original seja “cor”. E a idéia de cor, colorir nos leva ao significado de classificar, identificar, qualificar, portanto, mais perto de classe. Já a palavra “casta” não nos traz a idéia de “classificar”, de “identificar”, e por isso não seria uma boa tradução para varṇa; assim como ficaria muito mais próxima à idéia de grupos hereditários de status. Por quê? Ora, para a idéia de status hereditário existir, é preciso que esteja implícita a idéia de “imaculável”, senão, não teria sentido ser transmitida por herança. Sem falar que a palavra sânscrita para casta é jāti.

Estabelecida a diferença, vejamos em que o Karl Marx erra, especificamente.

O erro cometido por ele é o mesmo que cometemos hoje: tentar compreender a “casta” de algum modo imediato, a partir de nossa própria civilização (Louis Dumont). E não é só isso. A confusão criada por Marx em relação às castas é a mesma existente na Índia de hoje, não se entende muito bem (o estudo de Louis Dumont, Homo Hierarchicus, é a tentativa de se entender os aspectos das castas) como a situação chegou a este ponto.

A idéia que estas classes são hereditárias, que bastaria o indivíduo nascer numa classe e família específica (numa das quatro varṇa) para ser marcado com a insígnia de uma das quatro classes, é moderna, portanto, não tradicional. O que determina a classe de um indivíduo, como exposto no śloka do Bhagavad Gītā, são suas ações e qualidades.

Tradicionalmente uma pessoa que nasça numa família de intelectuais (brāhmaṇa), mas não tenha a qualificação para exercer tais atividades e, portanto, acabe exercendo outras, não será um intelectual, e assumirá uma classe segundo suas ações e qualidades. Há até uma gradação das qualidades e atividades que um indivíduo pode exercer segundo a sua própria classe – e isso é exposto por inúmeros textos antigos, como os Dharmaśastra e alguns Purāṇa. Uma vez que uma pessoa de uma das quatro classes tenha consciência e saiba que é impossível haver sociedade sem múltiplas funções e atividades, e nem todos conseguem exercer todas as atividades (que determinam cada uma das classes), seria um erro ver este sistema de divisão como anti-natural, ou pior, anti-social. Não tendo, assim, espaço para o tal conflito inconciliável de interesses cunhado por Marx; a não ser que por interesses entendamos qualquer coisa que prescinda dos méritos necessários, ou seja, que se tenha interesse em algo sem exercer as atividades e ter qualidades para tal.

(Algo como um operário (śudra) chegar à presidência (kṣatriya ) sem a qualificação para o cargo ou exercer atividades que o levassem até o cargo (último) pretendido.)

Parece-me que o grande “medo” de Marx, ao promover uma luta de classes, era o senso de hierarquia e também o individualismo, duas idéias prejudiciais para reestruturar uma sociedade sob o molde socialista. Sem esquecer que Marx sabia que a existência de ambas seria impossível extinguir.

Qualquer análise da luta de classe que não leve em consideração este erro de Marx, está sujeita a uma revisão séria. E muitas vezes me parece que a tal luta era só bravata de um revolucionário, alguém que no fundo sabia a verdade, mas tinha outras intenções.

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Igualdade social, uma ilusão. (ou um homem singular)

Publicado sob a(s) categoria(s) Culture,Philosophy,Vedanta em 02 de November de 2010


Já disse aqui que a idéia de igualdade é mais do que um dos pontos centrais da filosofia vedānta, é a própria estrutura da realidade. Mas que funciona simultaneamente – e isso quebra o princípio da não-contradição aristotélica – com a diferença.

Falo da realidade física e metafísica. Entendendo por física a “camada” da matéria antes da social, que, inclusive, nos torna parecidos enquanto espécies; e por metafísica a alma ou o ser; ou simplesmente aquilo que é eterno e não é matéria.

É na realidade física e metafísica, portanto, que a igualdade existe.

E numa realidade social, existe a igualdade?

Tirando a igualdade que o Direito cria, não. Somos desiguais por natureza. Criamos um aparato como a lei justamente para nos fazermos iguais sob certos princípios. Enquanto social, e fora da esfera do Direito, a idéia de igualdade chega ser absurda. Mas por quê?

Vejamos o que o Bhagavad Gītā nos diz e como ele nos ajuda a clarear as idéias:

चातुर्वर्ण्यं मया सृष्टम्  गुणकर्मविभागशः

cāturvarṇyaṁ mayā sṛṣṭam  guṇakarmavibhāgaśaḥ

As quatro classes são criadas por Mim, segundo a distribuição de qualidade e ação.

Neste śloka (4.13), Kṛṣṇa diz que as quatro classes visíveis em qualquer realidade social são criadas por Ele, é como se estas classes fossem a estrutura desta realidade social. No caso, como toda “camada” da matéria tem uma estrutura, a estrutura desta é por classe, e sua atuação na realidade é imprescindível. Mas o Absoluto não é ‘autoritário’, e assim, a realidade social se faz segundo as ações e qualidades de cada um.

E que classes são essas? De onde vêm as qualidades e as ações?

Voltemos ao Gītā (18.41), o Kṛṣṇa que nos diz:

ब्राह्मणक्षत्रियविशां शुद्राणञ्च  परन्तप

कर्मणि प्रविभक्तानि  स्वभावप्रभवैर् गुणैः

brāhmaṇakṣatriyaviśāṁ śudrāṇañca  parantapa

karmaṇi pravibhaktāni  svabhāvaprabhavair guṇaiḥ

As atividades da classe intelectual, administrativa, mercantil e serviçal,

ó Parantapa, são divididas por qualidades surgidas da própria natureza.

Podemos ver que estas quatro classes são facilmente visíveis em qualquer sociedade, da mais tribal à tecnológica e sofisticada. São elas que nos distinguem socialmente. Mas no caso, essa distinção é dada antes mesmo de uma manifestação social, vem daquilo que o texto chama de svabhāva, ou a própria natureza, aquilo que nos diferencia dos demais e que determinará as qualidades que posso ter para executar uma determinada ação. E são as ações executadas na sociedade que determinarão a classe de um indivíduo.

A estrutura da ordem social para a tradição vedānta vem de cima, mas é determinada segundo a própria natureza (svabhāva) de cada um. É como se tivéssemos a propensão para a diferença até antes mesmo das divisões de classe. Aliás, a própria divisão de classe é conseqüência de uma diferença anterior, ou naturalmente própria ou além da natureza material.

Se falamos de ser humano, ou mais, de homem social, falamos de diferença. Porque esta diferença, como disse o Gītā, é determinada pela própria natureza do homem.

Em esquema ficaria assim:

svabhāva > guṇa > karma > cāturvarṇyam (estrutura da realidade social)

A palavra varṇyaṁ no primeiro śloka, que traduzo por “classes”, significa “cores”. É o modo etimológico para dar a idéia de diferença. Aqui usada com a acepção de “classe”.

Agora, peguemos este conhecimento do Gītā e sigamos em frente.

Por que falar da existência de igualdade social fora do âmbito do Direito é um absurdo?

Imagine um mundo em que todas as pessoas fossem iguais, com as mesmas condições e não precisassem uma das outras para nada. Não teríamos civilização. Diferença é o fator que está na base da existência de qualquer sociedade ou civilização. As leis que criamos com o objetivo de nos fazer iguais, são, na verdade, o modo para nos lembrar que somos diferentes por natureza, mas que além dessas “camadas” da matéria, incluso a social, até mesmo desta natureza, somos todos constituídos de uma única realidade, ou seja, somos uma alma imortal. Só assim há igualdade, e mesmo assim, como disse, a igualdade vem lado a lado com a diferença, e isso é inconcebível (acintyabhedābheda).

E vejam, leitores, nem analisei sob a ótica político-ideológica aqui…

… mas se social não pode ser sociedade, como vimos, só pode ser coisa da Novilíngua.

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A causa material do universo. (se non è vero, è ben trovato)

Publicado sob a(s) categoria(s) Philosophy,Science,Vedanta em 21 de September de 2010


Semanas atrás, um dos físicos mais conhecidos e respeitados hoje, o Stephen Hawking, voltou a considerar a idéia de um universo não criado por Deus. E com esta declaração, o físico entrou num dos pontos cruciais da tradição vedānta – já estudado há milênios.

Para o físico e cosmólogo, os universos não precisariam de intervenção divina para serem criados, e mais, surgiriam do nada (ou do Nada?). O que chamam de Teoria-M.

A notícia – por conta do lançamento de seu novo livro The Grand Design – deixou-me com uma curiosidade enorme para rever o que a obra Vedānta Sūtra expõe a respeito.

E lá fui eu conferir…

Os aforismos abaixo estão no tópico 7, da sessão 4, do capítulo 1, este tópico é chamado de prakṛtyadhikaraṇam, ou o substrato da matéria.

प्रकृतिश्च प्रतिज्ञदृष्टान्तानुपरोधात्

prakṛtiśca pratijñadṛṣṭāntānuparodhāt (1.4.23)

Da não contradição de exemplo e proposição, (o Absoluto é) também (a causa) material.


abhidhyopadeśācca (1.4.24)

Da referência ao desejo.


sākṣāccobhayāmnānāt (1.4.25)

É (causa) direta, por conta da menção de ambos (criação e dissolução).

आत्मकृतेः परिणामात्

ātmakṛteḥ pariṇāmāt (1.4.26)

Autocriado por causa da transformação.

योनिश्च हि गीयते

yoniśca hi gīyate (1.4.27)

E é chamado, certamente, a origem.

Detalhe: os sūtra são como “mensagens de telegrama”, temos de compor o sentido.

1)      No primeiro sūtra, o Absoluto (braḥman) é colocado como causa material. E o que se entende por causa material é: a condição de que uma coisa é feita. Assim, a condição aqui é a intervenção divina. E o aforismo nos alerta para uma suposta não-contradição, a partir de exemplos e proposições dos textos (śastra), da causa ser dita de outros modos também (ca). Nesta parte é exposta a causa material.

2)      Neste segundo aforismo, é dito por que o Absoluto criou o universo. Simples, os universos foram criados porque Deus assim o desejou. Na verdade, por causa do desejo. Já por que o Absoluto desejou, bem, aí temos um mistério.

3)      Agora, neste terceiro aforismo, diz-se que a causa é direta, ou seja, este desejo é quase que um toque, aliás, não um toque, mas um olhar. Isso porque os śruti, os textos revelados, mencionam o Absoluto como causa direta de ambos (ubhaya), criação e dissolução dos universos. Aqui estaríamos falando de um momento de grande importância (e dúvidas) para os cientistas: o momento antecedente ao tal do Big Bang – tipo “o que gerou esta explosão?”. Resposta vedantina: o olhar de Deus – o único que estaria de início fora da matéria e, portanto, possível de dar o início à sua criação.

Antes de entrar na explicação dos 4º e 5º sūtra, pois o 4º talvez seja o que melhor toque a tal da Teoria-M, é bom que se diga que o ponto principal tocado pelo físico nesta nova descoberta é a lei da gravidade. Diz o cientista que por ela existir “o universo pode e irá criar a ele mesmo do nada”. Mas vejamos: esta lei não é uma lei da matéria? Não é uma lei que gera força entre dois objetos? Não faz parte do universo, do espaço? Acho que é fácil concordar que sim. Então, é uma lei que só existe na matéria. E se é uma lei que só existe na matéria, ela não pode explicar o “pontapé inicial” – ou a primeira olhada – que determina a matéria, ou seja, que está antes da matéria. Porque se existe uma criação da matéria, existe algo (ou um momento) antes que não é matéria, e neste algo ou momento naturalmente não existe a lei da gravidade. Na linguagem do físico: não pode haver a lei neste “nada” de onde ele acredita que os universos podem ser criados. Assim, a lei não é (nem pode ser) prova de que os universos não são criados pelo Absoluto. E voltamos de novo a velha questão dos cientistas: o que fez com que o Big Bang acontecesse? Porque não precisa ser físico para saber que uma explosão não acontece do nada.

Ele também fala da possibilidade de múltiplos universos – os multiversos. Mas isso está exposto nos śruti, os primeiros textos revelados, com uma riqueza de detalhes enorme e corroborados, inclusive, por cálculos matemáticos – será que eles nunca foram consultar textos antigos que não fossem os gregos?

Voltemos aos 4º e 5º sūtra.

4)      Já expliquei sobre a palavra ātmā aqui. Neste 4º aforismo ela significa “auto”, o que forma autocriado, ou seja, o mundo cria-se por ele mesmo. Mas aqui, é bom lembrar, estamos falando da criação num segundo estágio, digamos; a olhada de início – que na física seria o que originou o tal do Big Bang – já foi dada. Este é o sūtra que nos traz a evidência do Absoluto não mais participar da criação logo depois de ter olhado para ela. Ou seja, o Absoluto primeiro olha para a matéria e depois esta matéria começa a se criar, ou autocriar, e isso vem da transformação que acontece na própria matéria, da não-forma para a forma. Mas sem esse olhar direto (sākṣāt) nada acontece. Também temos aqui – importante – uma segunda leitura, caso vemos a palavra ātmā não mais como o pronome “auto”, mas como o substantivo alma; aí teríamos o aforismo nos dizendo que a criação é dada pela alma, ainda a partir da transformação. Esta leitura é justa porque a alma seria, no contexto vedantino, um segundo desdobramento do Absoluto e o responsável, na verdade, de dar vida à matéria. Sem alma a matéria não vive, não se forma. Num contexto mais mitológico, a alma seria este olhar de Deus.

Assim, podemos dizer que quando o Stephen Hawking afirma que criação espontânea é a razão pela qual algo existe ao invés de não existir nada, em parte ele está certo, mas o fato de não saber – e os cientistas não sabem – em que fase acontece este tipo de criação e determinar esta fase como a fase inicial, não nos diz que ela seja realmente a inicial.

5)      Já este 5º aforismo é claro, e conclusão dos outros quatro antecedentes; colocado em pormenores, depois do mencionado, é certo (hi) que o Absoluto é a origem.

Não sei quanto a vocês, leitores, mas eu, certamente, prefiro acreditar nas palavras dessa obra antiga, analisada, meditada e corroborada através dos milênios por uma tradição de conhecimento, hoje em paridade com muitas descobertas da física quântica, do que ter a palavra do senhor Stephen Hawking como verdadeiras e definitivas.

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